Регистрация




Изеды: Ангелы — покровители людей
Последнее сообщение ВЕДДА
22 мар 2019, 21:51

Арихман и демоница Аз
Последнее сообщение ВЕДДА
19 мар 2019, 20:26

Злые духи в Зороастризме
Последнее сообщение ВЕДДА
19 мар 2019, 20:06

Духовные Существа в Зороастризме
Последнее сообщение ВЕДДА
19 мар 2019, 15:44

Язаты
Последнее сообщение ВЕДДА
19 мар 2019, 15:21

Амеша Спента
Последнее сообщение ВЕДДА
19 мар 2019, 15:14

Пантеон Богов в Зороастризме
Последнее сообщение ВЕДДА
19 мар 2019, 12:32

Боги Вуду
Последнее сообщение львина
18 дек 2017, 12:07

Богини зимы в мифологии разных народов
Последнее сообщение львина
16 дек 2017, 22:34

Джинны
Последнее сообщение МАРИТА
14 ноя 2017, 01:14




гороскоп


Фазы Луны (Москва)




Праздники славян

Языческие праздники

Православные праздники



Важные объявления!

МЫ ТЕПЕРЬ НА
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

ТРЕБУЮТСЯ МОДЕРАТОРЫ ЗДЕСЬ!

ОБУЧЕНИЕ viewforum.php?f=1447

ГРУППА ТЕЛЕГРАММ
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку
контакт
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку


«САКРАЛЬНЫЕ ВОЙНЫ» В РАМКАХ МУСУЛЬМАНСКОЙ ДЕМОНОЛОГИИ

СОЗДАТЕЛЬ
Аватар пользователя
Сообщений: 11302
Зарегистрирован: 09 фев 2015, 18:20

«САКРАЛЬНЫЕ ВОЙНЫ» В РАМКАХ МУСУЛЬМАНСКОЙ ДЕМОНОЛОГИИ

Сообщение МАРИТА » 14 сен 2017, 23:51

П.В. БАШАРИН | «САКРАЛЬНЫЕ ВОЙНЫ» В РАМКАХ МУСУЛЬМАНСКОЙ ДЕМОНОЛОГИИ

Довольно сложный феномен в своем постепенном развитии представляет собой мусульманская
демонология. В данной статье мы сосредоточимся в основном на развитии
одного любопытного концепта демонологии в мусульманском Иране. Речь
идет о таком малоизученном вопросе, как войны потусторонних существ.
Этот феномен по определенным соображениям, которые будут изложены
в ходе статьи, можно назвать сакральными войнами. Сложные механизмы
трансформаций образов в наибольшей степени прослеживаются в жанрах
изящной литературы и в особенности в фольклоре. В связи с этим мы сосре-
доточимся в большей степени на них.
В аравийской традиции сверхъестественные создания практически ни-
когда не объединяются в общественные ассоциации. Согласно еще домусуль-
манскому мировоззрению арабов, окружающее пространство, преимущест-
венно пустыня, населено помимо диких зверей демоническими существами.
Главными демонами пустыни являются гÖуôли, принимающие различные обра-
зы, для заманивания злосчастных путников, которых затем они убивают. К ним
примыкают в более поздней традиции сиʼлāт (преимущественно женские осо-
би гÖуôлей, но иногда они осознаются, как отдельный вид), кÖутрубы (мужские
особи гÖуôлей), ʽуз̠āры (демоны мужского пола, которые обожают насиловать
путников, после чего те умирают), а также ʽудÖруôтÖы (демоны-оборотни, духи
убитых)1 и пр. [Mackdonald, [Pellat], 1999; Omidsalar, Omidsalar, 2003]. ГÖуôли
всегда выходят на охоту поодиночке и никогда не объединяются в стаи. Ил-
люстративным примером описания встречи человека с гÖуôлем (женского рода)
в доисламской арабской поэзии встречается в стихах Таʽаббаты Шаррана.
Второй класс аравийских демонических существ — джинны, часто
враждебные человеку, обитают в пустынях, горах, камнях и деревьях, пред-
ставляя собой известный всем демонологическим традициям тип имперсо-
нальных духов отдельной вещи. К ним обращались за помощью и приносили
жертвы (Кор. 72:6). Поэты-прорицатели, произносившие стихи или речения
в виде ритмизованной прозы (саджʽ) в состоянии экстаза были одержимы
джиннами (маджнуôн). Считалось, что у каждого поэта был свой индивиду-
альный джинн [MacDonald, [Masse], Boratav, Nizami, Voorhoeve. 1999].
Подобная характеристика аравийских джиннов вступает в противо-
речие с более поздними сообщениями о джиннах, ведущих жизнь бедуинов.
В х̣адиôсе, переданном ʽАлк̣амой б. К̣айсом ал-Хамадāниô (ум. 681), встреча-
ется упоминание о джиннах, обладающих племенной организацией и такими
атрибутами кочевой жизни, как ночной лагерь, разведение костров, выпас
скота. Мухаммада находит один из джиннов (dāʽī) и приводит его к племени,
дабы он почитал им Коран. За это посланник Божий обещает, что отныне го-
лые кости, над которыми будет упонянуго имя Бога покроются мясом, а на-
воз станет пищей их скоту. Таким образом, он навсегда отвращает голод от
этого племени джиннов. То есть угроза голода, животрепещущая проблема
для бедуинов, сближает здесь джиннов со смертными людьми2. Однако по-
добные описания общественного устройства у джиннов единичны. Данное
описание приводится в качестве комментария к суре Джинны. В самом же
Коране упоминание «сонма» (букв. «нескольких» — nafar) джиннов не озна-
чает наличие у них общественного устройства. Скорее всего, здесь мы имеем
дело не с традиционными представлением доисламских арабов, а с нарочи-
тым нововведением, призванным доказать тождество людей и джиннов3. Об-
лик имперсональных духов и «внушителей» откровений явно противостоит
приведенному бытовому описанию.
Поэты и прорицатели (кāхины) получали информацию еще от одного
вида демонических существ — шайтÖāнов. Это злые духи. По аналогии с джин-
нами, каждый великий поэт имел своего шайтÖāна. Слово шайтÖāн также обо-
значало змею и в этом значении встречалось, как имя человека. Характерно,
что в Коране всегда упоминается множество шайтÖāнов (в значении дьяволы,
буквально «сатаны»), что следует объяснять иудео-христианским влиянием4.
Однако в Коране упоминаются многие реминисценции, связанные с домусуль-
манскими реликтами восприятием шайтÖāнов, где они выступают не поодиноч-
ке, а группами. Самое известное место — описание попыток нечестивых де-
монов подслушать ангелов, которые швыряются в них падающими звездами
(Кор. 15:16–18). Однако даже предположение, что шайтÖāны были способны
сбиваться в стаи, не доказывает наличия у них социальной организации.
Если мы обратимся к иранской мусульманской традиции, то увидим
уже совсем иную картину: иранским сверхъестественным созданиям доволь-
но часто предписывают возможность организовывать социум и конфликто-
вать между собой. В персидской народной традиции социальная иерархия
присуща не только человеческому социуму, но также другим живым суще-
ствам: животным и потусторонним существам.
В дальнейшем будут рассмотрены примеры войн джиннов, дэвов
(диôвов) и пери.
Самым ранним пластом в арабской мифологии, касающимся са-
кральных войн, необходимо признать распространенный в фольклоре сю-
жет о битве джиннов с людьми. Часто, особенно в арабских народных ро-
манах, касающихся жизнеописаний героев времен джāхилиййи (времени,
предшествовавшему исламу), на помощь арабам в их битве с неверными
приходят сверхъестественные существа из числа обращенных в ислам (ча-
сто новообращенных) джиннов5. Как правило, их не больше двух, однако
и этого вполне достаточно, чтобы разбить полчища врагов. Стандартный
способ сражения у джиннов — забрасывание противника огненными стре-
лами и раскаленными камнями, а также битва особыми мечами. Они ме-
чут огненные молнии, в более поздних сюжетах встречается выдыхание
огня изо рта и ноздрей (Жизнеописание ʽАнтара, Жизнеописание З̠āт ал-
Химмы, Жизнеописание Сайфа, сына царя З̠уô Йаз̠āна, Рассказ об ʽАджиôбе
и ГÖариôбе, вошедший в 1001 ночь) [Жизнь и подвиги Антары…, 1968, c. 421;
Жизнеописание доблестной Фатимы…, 1987, c. 478, 480; Жизнеописание
Сайфа…, 1975, c. 520–521; Книга тысячи и одной ночи, 1959, т. 6, c. 446].
В волшебных сказках характерный способ ведения боя у джиннов — вы-
пускание пламени. Перед большими сражениями они бьют в барабаны, ко-
торые гремят подобно грому.
В Жизнеописании Сайфа, сына царя З̠уô Йаз̠āна, которое является яр-
ким образчиком постепенной трансформации героического эпоса в волшеб-
ную сказку, сюжет, соответственно, усложняется. Героям помогают сверхъ-
естественные существа. На стороне отрицательных персонажей также
сражаются джинны и колдуны. В результате сражения происходят не только
между людьми и между людьми и сверхъестественными существами, но и
между добрыми и злыми волшебниками и джиннами. Именно в этом произ-
ведении красочные описания битв и осад демонических существ достигают
апогея и особой повествовательной эстетики, рассчитанной на слушателей:
«… да спасет нас Аллах от боя джиннов! Ведь их битвы и сражения лишают
рассудка и разума. Когда джинны бьются, их голоса рокочут подобно гро-
му, приводя душу в содрогание и трепет» [Жизнеописание Сайфа…, 1975,
с. 365]. Особенно в народных романах дикие вопли и страшные крики сра-
жающихся джиннов, от которых у людей встают дыбом волосы, являются
обязательным атрибутом жарких битв. Устрашение противника криками не
является специфическим приемом сверхъестественных существ, а копирует
военную тактику бедуинов.
В арабо-мусульманском фольклоре можно встретить многочисленные
примеры битв войск джиннов. Самый распространенный мотив — сражение
джиннов, принявших ислам, с джиннами-неверными. В интеллектуально
арабской традиции джинны часто сближаются с людьми, отсюда кораниче-
ское выражение «сонм людей и джиннов», что подразумевает наличие у них
свободы выбора. Способностью осознавать различие между добром и злом
они отличаются от таких существ, как гÖуôли. Коранический текст утвержда-
ет, что пророки, начиная с Моисея, были посланы не только к людям, но
и к джиннам. Во время проповеди МухÖаммада некоторые из них уверова-
ли, другие продолжили совершать злые деяния и примкнули к шайтÖаôнам,
составляющим войско Сатаны (Иблиôса), сбивая людей с верного пути. Их
участь — загробные муки в аду (Кор. 46:28–31; 71:1–17; 6:112, 128–130; 7:36,
178; 11:120).
Сражения праведных и неверных джиннов происходят, согласно на-
родной традиции, так же частотно, как походы мусульман на священную
войну (гÖазавāт). Эти битвы можно наблюдать только в сакральном мире, ле-
жащем за пределами ойкумены. Герой переносится туда, как правило, в ре-
зультате долгих странствий.
Особенно богатый материал на тему битвы джиннов предоставляет
нам корпус сказок 1001 ночи6. Знаменитая история о БулуôкÖии, вошедшая в
Рассказ о ХÖāсибе и царице змей из 1001 ночи, — источник многочисленных
вариантов в иранском и тюркском фольклоре содержит подробное описание
такой битвы. Герой в ходе своего странствия по волшебным краям наблюдает
битву двух конных воинств: «Их голоса были точно гром, и в руках у них
были копья, мечи, железные дубины, луки и стрелы, и они сражались
великим боем» [Книга тысячи и одной ночи, 1959, т. 5, с. 169]. Выясняется,
что сражаются два войска джиннов: правоверные и неверные. Первые
живут в белой земле за горой КÖāф под владычеством царя СÖахÖра и ежегодно
ходят священной войной на неверных джиннов. Позже БулуôкÖийā попадает
к этому царю. Тот рассказывает ему любопытную историю, которая носит
неизгладимую печать манихейского влияния о происхождении джиннов
от двух демонических существ. Утверждается, что изначально все племя
джиннов было правоверным. Неверные джинны — потомки Сатаны (Иблиôса),
одного из них [там же, с. 157–158].
В турецком варианте этой истории герой наблюдает битву двух войск
диôвов. Диôвы-мусульмане сражаются с неверными диôвами Магриба7. Битва
описана в более гротескных красках, дабы подчеркнуть демоническую
природу этих воинов: «Белькия с изумлением и ужасом смотрел, как дивы
ростом с минарет на конях с человеческими головами метали огромные
ножи» [Эмрах и Сельви…, 1979, с. 371].
Описание волшебных коней джиннов — отдельный мотив в арабском
фольклоре. Например, в Сказке о ХÖасане Басрийском из 1001 ночи джинны на
просьбу героя доставить его и его спутников в Багдад из волшебной страны,
дают своих коней, ссылаясь на запрет Соломона возить на себе детей Адама
[Книга тысячи и одной ночи, 1960, т. 7, с. 225–226].
У фольклорных джиннов, в отличие от джиннов доисламских и
коранических, существуют государства, управляемые царями. Персидская
литература и фольклор содержат сведения о наличии государств также
у таких демонических существ, как диôвы, с которыми иранцы стали
соотносить арабских джиннов. Устройство этих государств неизвестно, его
жители живут разбоями и грабежами людей и добрых существ. Персидская
литература, как классическая, так и фольклорная, наполнена описаниями
банд гÖуôлей и диôвов. Обычно гÖуôли, как и в арабской традиции, встречаются
по одному или попарно. Но замороченные путники иногда попадают в места
их скоплений, как, например герой НизÖāмиô Мāхāн, где «гÖуôл на гÖуôле… диôвов
тысячи на диôвах» [цит. по: Низами, 1968, с. 469].
Между тем в том, что диôвы властвуют над целыми странами, нет ничего
удивительного. Иранская традиция с древнейших времен описывает края, где
господствуют эти существа. Еще в Авесте упоминаются знаменитые мāзанские
дэвы (māzainya daēva) (край Мāзан часто отождествляется с более поздним
Мазандараном)8. На территории восточного Ирана с древности был известен
так называемый героический систанский цикл о подвигах богатырей —
наместников Систана (Сакастана). Одним из самых знаменитых персонажей
был Рустам. Видимо, с древности возникает мотив о битве Рустама с дэвами.
Подобные битвы характерны для многих иранских героев и мифических царей
Кайанидов и зафиксированы еще в Авесте. Сам Рустам, согласно Шāх-нāма
Фирдаусиô, сражается с ними на протяжении всей жизни. Но в данном случае
нас интересует история о его походе на страну дэвов и битве с многочисленным
войском демонов. Самой ранней фиксацией этой истории является согдийский
текст из Дуньхуана, являющийся, по всей видимости, переводом с недошедшего
среднеперсидского оригинала [Кауфман, 1969]9. В нем Рустам на своем коне
РахÕше, разгромив до этого войско дэвов и убив их царей, преследует их до
ворот их города. Это выясняется из разговора запершихся в городских стенах
дэвов: «Это было великое зло, великий позор для нас, что мы бежали в город
от одного-единственного всадника. Почему бы нам не сразиться? Или мы все
умрем и будем уничтожены, или отомстим за [наших]10 царей» [10–13 Sims-
Williams, 1976, p. 55; пер. см.: Sims-Williams, 1976, p. 56].
Дэвы выходят на битву, собрав все свои силы. Самым интересным
является описание войска демонов: «Множество лучников, множество
колесничих, многие верхом на слонах многие верхом на yγnʼych11, многие
верхом на свиньях, многие на лисицах, многие на собаках, многие на змеях
и ящерицах, многие пешком, многие летели, как коршуны и как летучие
мыши12, многие [шли] головою вниз и ногами кверху […] Они издавали
рев. На долгое время они подняли дождь, снег, град и сильный гром; они
распахнули пасти и испускали огонь, пламя и дым» [16–23 Sims-Williams,
1976, p. 55; пер. см.: ibid., p. 56–57]. Второй отрывок меньшего объема
описывает хитрый маневр Рустама, когда он отступает, а затем обрушивается
на врагов «как свирепый лев на жертву, как гиена на стадо, как сокол на
зайца (?), как дикобраз на змею и начал уничтожать их» [41–44 ibid., p. 55;
пер. см.: ibid., p. 58].
Таким образом, способ боя у дэвов из согдийского текста очень похож
на атаку джиннов, разобранную выше (рев, устрашающий врагов, огонь и
дым изо рта).
В Шāх-нāма, содержащей наиболее полную компиляцию жизни и
подвигов Рустама, герой выступает в поход на диôвов Мазандарана. Сюжет
этой истории таков: царь Кай-Кāвуôс восседает на троне и восхваляет свои
доблести. На пир проникает диôв-музыкант и начинает воспевать красоты
Мазандарана. Кай-Кāвуôс, услышав песню, воспламенился идеей похода на
Мазандаран. Он дает наставления бойцам: убивать старых и молодых, жечь
места обитания, дабы день для них стал ночью, очистить от диôвов мир, пока
весть о походе иранцев не дошла до них. Войско идет по земле Мазандара-
на, убивая на своем пути всех, до женщин, детей и стариков, сжигая и гра-
бя страну. Царь страны диôвов Санджа посылает за помощью к Белому диôву
(Диôв-и сапиôд). Тот выступает в поход с бесчисленным войском и пленяет
Кай-Кāвуôса и его воинов. Чтобы спасти своего злосчастного сюзерена, на
Мазандаран выступает богатырь Рустам. Двигаясь по краю, он совершает
различные подвиги, сражаясь с силами зла.
Край диôвов Мазандаран, согласно Шāх-нāма лежит за скалистой пу-
стыней, за рекой шириной в два фарсанга. За ней следует край козлоухих
(buzgūš) и ремненогих (букв. «мягконогих» — narmpāy). Рустам побеждает
диôва Аржанга и обращает в бегство его войско, одолевает в единоборстве
Белого диôва, живущего в пещере. Освободив Кай Кāвуôса с войском, Рустам
вступает в Мазандаран и бьется с войском диôвов. Битва двух войск лишена
сверхъестественных описаний. Она не отличается от остальных битв, опи-
саниями которых богата Шāх-нāма. Вначале перед генеральным сражением
бьются поединщики (Рустам и диôв Джуôйā), а затем вступают в битву обе ар-
мии. Войско диôвов сражается на конях и боевых слонах точно так же, как и
войско людей (12. 315–378)13.
Характерно, что одним из положительных героев в арабском народном
романе о Сайфе З̠уô Йаз̠āне выступает Белый царь джиннов, отец молочной
сестры Сайфа, джиннии ĀкÖисÖы. Он владычествует над семью царями джин-
нов, будучи, таким образом, самым могущественным джинном. Мы рас-
сматриваем его как аналог Белого диôва. Мотивировка такой трансформации
следующая: персидские владыки, воплощенные в арабском сознании в образ
нечестивых тиранов ХÕосроев, были врагами мусульман. Следовательно, вра-
ги персов в картине мира, построенной на дихотомии мусульмане–неверные,
могли стать друзьями, т.е. однозначно перейти в разряд мусульман.
Мотив о войнах дэвов не только продолжает жить в Иране после арабско-
го завоевания, но переносится к арабам через фольклор в трансформированном
виде. Трансформация состоит в том, что образ дэвов переносится на джиннов.
Описание войск царей джиннов — один из излюбленных сюжетов арабского
фольклора. Например, в Сказке о ХÖасане Басрийском при помощи волшебной па-
лочки герой призывает семерых ʽифриôтов14. Они оказываются царями джиннов.
Каждый царь правит семью племенами сверхъестественных существ («джиннов,
шайтÖāнов, мāридов, отрядов и духов летающих, и ныряющих, в горах, пустынях
и степях обитающих и моря населяющих», существ без тел, без голов, имеющих
обличия зверей и львов) [Книга тысячи и одной ночи, т. 7, 1960, с. 225]15. Это
войско вступает в битву с войском острова ВāкÖ. С другой стороны, в этой же исто-
рии есть еще одно описание войска могущественного царя джиннов, куда входят
шайтÖāны, мāриды и колдуны [там же, с. 159–160].
Такое же описание приводится в Жизнеописании ʽАнтара: «там были
туловища без головы, и головы без тел, иные из этих существ имели обличие
птиц разного вида и разного цвета, а иные — обличие верблюдов, коней,
мулов или буйволов. У некоторых из них было четыре головы, а у других —
две, некоторые имели вид кошек, а другие были похожи на змей, а целые
ряды джиннов в образе собак двигались на полчище львов» [Жизнь и подви-
ги Антары…, 1968, с. 420].
Необходимо отметить еще одну характерную черту: в обеих историях
войско джиннов скрыто от глаз героев. В первом случае цари джиннов отка-
зываются показать ХÖасану и его спутникам войска, т.к. люди не могут вынес-
ти этого страшного зрелища. Перечисленные выше описания даются со слов
джиннов. В романе об ʽАнтаре герои также не видят войск, но слышат ужасные
вопли и душераздирающие крики. Однако в этом случае царь джиннов позво-
ляет людям увидеть полчища демонов, помазав им для этого глаза насурьмлен-
ной палочкой [Книга тысячи и одной ночи, т. 7, 1960, с. 225; Жизнь и подвиги
Антары…, 1968, с. 420]. Все вполне логично: простой человек ХÖасан не обла-
дает качествами ʽАнтара и его сподвижников, возвышающих их над остальны-
ми смертными. Соответственно, смерть от страха грозит только первому.
В Рассказе о ХÖāсибе и царице змей из 1001 ночи повествуется о сраже-
нии войска народа обезьян с гÖуôлями, их исконными врагами. При этом гÖуôли
не составляют отдельного войска, как диôвы и джинны. Между тем в арабо-
мусульманской литературе описание сражения гÖуôлей встречается нечасто.
ГÖуôли сражаются верхом на конях, некоторые из них имеют коровьи головы,
некоторые верблюжьи. Сражаясь, они закидывают противника каменными
палицами («камнями, имевшими вид дубин») (Синдбад-мореход) [Книга
тысячи и одной ночи, т. 5, 1959, с. 487]16. Следует отметить, что обезьяны,
сражающиеся в рассказе о Синдбаде против гÖуôлей, не являются положитель-
ными персонажами. До этого берут в плен людей, а после того, как те со-
вершают побег, преследуют их по пятам. В рамках классической дихотомии
мусульмане–неверные они рассматриваются как неверные. Между сражени-
ем обезьян и гÖуôлей можно проследить прямые параллели войн иранцев (не-
верных) с диôвами. Так этот сюжет совершает еще одну трансформацию
Изображение
Жду тьмы прихода,полная луна
бросает тайны тень, и я посмею
проклятые промолвить имена...

СОЗДАТЕЛЬ
Аватар пользователя
Сообщений: 11302
Зарегистрирован: 09 фев 2015, 18:20

«САКРАЛЬНЫЕ ВОЙНЫ» В РАМКАХ МУСУЛЬМАНСКОЙ ДЕМОНОЛОГИИ

Сообщение МАРИТА » 14 сен 2017, 23:56

Можно утверждать, что на мотив описания полчищ демонов в
арабском фольклоре напрямую повлияла иранская демонология. Изначаль-
но этот мотив фиксируется в описании полчищ злых существ, обитающих
на востоке от хÕалиôфата. В индийской литературе также часто встречается
описание земель демонов (ракшасов). Аналогом острова ВāкÖ является юж-
ный остров Ланка, так как именно на юге наблюдается наибольшая концен-
трация этих существ. Например, классическое описание царства ракшасов,
управляемых царем Рāван̣ой, приводится в Рāмāян̣е. Исходя из этого, можно
надежно атрибутировать анализируемый мотив, как индо-иранский.
В арабском фольклоре также встречается сюжет о городе демонов
(ʽифриôтов). В Рассказе об Абуô МухÖаммаде-лентяе он называется «медным
городом, над которым не восходит солнце» [Книга тысячи и одной ночи, т. 4,
1959, с. 106–109]. Сам Медный город хорошо известен арабской литературе.
Его описания содержатся в большом количестве исторических и географиче-
ских сочинений, а также в фольклоре. В некоторых из сообщений упоминается
связь этого места с демонами. Самое раннее свидетельство, согласно исследо-
ваниям М. Герхард, обнаруживается в ТаʼриôхÕ Ибн ХÖабиôба, датированном IX в. и
относящемся к андалусской традиции. Полководец Муôсā б. НусÖайр обнаружи-
вает в нем медные сундуки, в которых со времени пророка Соломона заточены
демоны. АтÖ-ТÖабариô, приводит другую историю о Медном городе: Муôсā при-
казывает подняться по его стенам своим людям, обещая награду. Трое смельча-
ков, взобравшись на стену один за другим, с радостным хохотом перемахивают
через нее и исчезают18. В надписи на стене люди находят табличку, что этот
город построен диôвами и джиннами по приказу Соломона на месте источника,
бьющего жидкой медью. Абуô ХÖāмид ал-Андалуôсиô объясняет поступок людей,
бросившихся со стены, демоническим наваждением. Из-за стены раздавались
жуткие крики (джиннов). Ибн ал-ФакÖиôх в Китāб ал-булдāн приводит схожий
с атÖ-ТÖабариô, рассказ, дополняя его: после того как люди прочли надпись, они
продолжили свой путь, пока не достигли озера. На его берегу они обнаружили
джинна, вышедшего из воды. Ныряльщики по приказу Муôсы отправляются на
дно озера и возвращаются в кувшином. После того, как с него снимают медную
крышку, появляется джинн с копьем в руке и взмывает ввысь19. Таким образом,
Медный город, как город населенный джиннами, — сюжет достаточно позд-
ний, возникший из первоначальной истории города, построенного Соломоном
при помощи сверхъестественных существ. Следует считать этот поздний вари-
ант трансформацией иранского сюжета о городе дэвов20.
Еще одними интересными для нас сверхъестественными созданиями слу-
жат иранские пери (париô). В мусульманский период образ традиционных пери
является одним из самых сложных в иранской демонологии. В зороастризме
пери — пайрики — это демонические существа, которые многократно упоми-
наются в Авесте наряду с колдунами. Это уродливые ведьмы, враждебные лю-
дям, которые часто персонифицируют природные катаклизмы (засуху, неуро-
жай, звездопад, кометы) и выступают как олицетворение вредных животных
(храфстра). Б. Сäркåрåти предложил теорию, согласно которой негативный образ
паирик сформировался в результате проповеди Заратуштры, точнее его борьбы
с дозороастрийскими верованиями. До этого они были не злобными ведьмами,
пакостившими людям, но богинями — хранительницами домашнего очага21. Это
предположение подтверждается верованиями некоторых народов Средней Азии
и Гиндукуша. Например, на Гиндукуше, пери является, в основном, хозяйкой
охоты. Шаманская практика некоторых народов Средней Азии включает в себя
веру в пери, как духов-покровителей, которых призывают во время камлания22.
Редко зороастрийские паирики предстают в образе прекрасных сладкоречивых
женщин, совращающих людей с праведного пути. В зороастрийской средне-
персидской литературе они упоминаются в паре с дэвами [Бертельс, с. 141–153;
Йеттмар, 1983, с. 229–235, 257–260, 379–380, 446–455; Borataev, De Bruijn, 1999;
Christensen, 1941, р. 14–17; Särkåråti, 1350/1972; Boyce, 1996, р. 85–86].
В классической персидской литературе, начиная с Шāх-нāма, особенно
в фольклоре, пери становятся прекрасными девами-волшебницами, способ-
ными обернуться любым животным, перемещающимися по воздуху23. Уже на
этом этапе постулируется существование пери мужского пола, но крайне ред-
ко. В эпосе пери входят наряду с дэвами, зверями и птицами в войска первых
царей Ирана.
Наряду с этим фольклорным мотивом в ученой литературе продол-
жается развитие образа пери, как чертовки. Аз-ЗамахÕшариô в МукÖаддимат
ал-адаб первым соотнес с ними джиннов женского пола. Видимо, отсюда
возникли джинны женского рода (джиннии) фольклорной традиции. А в
поздней персидской лексикографической традиции возвращаются к сопо-
ложению пери с дэвами (кл.-перс. диôвами). Пери могут поразить человека
чарами и сделать его одержимым24. Одержимый пери называется париôзāда
аналогично диôвзāда (одержимый диôвом).
Совсем другие мотивы развивает фольклорная традиция, представ-
ленная в основном в волшебных сказках. В них пери воспринимается, как
доброе существо, встреча с которым, как правило, влечет благие последствия
для добродетельных и заслуженную кару для злодеев. Пери живут дольше
людей, они не бессмертны. Их врагами являются диôвы и колдуны. Отсюда
сочетание «пери и люди». Иногда человек вступает с ней в брак или половую
связь. Причем такой союз всегда удачен. Этим он типологически отличается
от союза со сверхъестественными существами в европейской традиции. Яр-
кий пример — мотив союза человека и феи, бытовавший в Европе. Жизнера-
достное веселье, которым супруга дарит своего мужа, сходит на нет в земном
браке, к институту которого сверхъестественные существа не приспособле-
ны. В итоге фея практически всегда бросает человека, а если рождается ре-
бенок, то забирает его с собой25.
Традиционный иранский сюжет представляет история любви земного
юноши (чаще царевича) и дочери царя пери. Как правило, царевич каким-
то образом узнает о существовании прекрасной царевны и по рассказу или,
реже, по изображению влюбляется в нее. При этом рассказ о красавице ча-
сто скрывается, и царевич тратит немало усилий, дабы уговорить рассказ-
чика поведать его, либо найти рассказчика. Затем, несмотря на уговоры,
он отправляется в путь на поиски возлюбленной26. С этого момента начи-
нается робинзонада. Главной ее особенностью является отсутствие пред-
ставления о маршруте странствия. Царевич объезжает большое число стран,
встречая со стороны тамошних владык теплый прием, пока не попадает в
кораблекрушение, в ходе которого осуществляется переход из населенной
людьми ойкумены в мир, населенный сверхъестественными существами.
Средневековая мусульманская география, как и в любой традицион-
ной культуре, маркировала сакральное пространство, как одно из частей
пространства земного. В географии мусульманского Средневековья посту-
лировалось, что ойкумена (т.е. пространство населенное людьми) составляет
ровно одну треть. Остальные области либо лишены условий для человече-
ского проживания, либо населены совсем иными существами.
Истории о странствиях в фольклоре обнаруживают определенное зна-
комство с интеллектуальной традицией [о ней см.: Демидчик, 2004], однако
никогда не размещают чудесные края согласно картине мира мусульманских
средневековых географов. Фольклорная традиция в большей степени восхо-
дит к так называемыми «моряцким рассказам». В этой традиции сакральное
пространство никогда не маркируется. В результате для этого рода робинзо-
нады характерен процесс перехода из ойкумены в сакральное пространство,
и наоборот. Переход никогда не совершается обычным путем — по земле,
либо по морю. Для такого перехода человек должен попасть в пограничную
ситуацию — потерпеть кораблекрушение и несколько дней как щепка но-
ситься по волнам и быть выброшенным на неизвестный берег, либо быть
унесенным гигантской птицей (РуôхÕхÕ, СиôмургÖ). При этом, путешествие по
воздуху, санкционируется самим героем (например, он зашивается в шкуру
животного, чтобы птица приняла его за добычу и отнесла в гнездо). Птица
является единственным средством попасть за пределы ойкумены, поскольку
гнездится только в сакральном мире27.
Герой попадает в своего рода сакральный хронотоп с особыми зако-
нами времени и пространства. Только в этом мире с иными ориентирами,
странствуя на протяжении бесчисленного количества земных лет, он напада-
ет на след возлюбленной. Параллельно на его пути часто возникает сестра
царевны, которая испытывает стойкость юноши. Впоследствии она же угова-
ривает сестру проявить сострадание к стойкому влюбленному. Преодолевая
ряд заключений, герой наконец достигает цели и соединяется с царевной.
Достигая места пребывания возлюбленной, герой попадает в край, в ко-
тором живут пери. Это волшебная страна, локализуемая иногда около горы
КÖāф. Интересна сюжетная коллизия Сказки о ХÖасане Басрийском. В ней влюб-
ленный вначале попадает в замок, населенный девушками-сестрами (предпо-
ложительно пери), и уже там видит возлюбленную, прилетевшую из другой
волшебной страны. Вследствие этого, он оставляет замок и летит в ее страну.
Социум пери — зеркальное отражение земного социума. В этой стране
пери делятся на мужские и женские особи. Воины, однако, чаще всего женщи-
ны. Войско царя джиннов (идентичных по описанию пери) островов ВāкÖ в ис-
тории о ХÖасане Басрийском состоит из невинных девушек, ими правит, стар-
шая дочь царя, которой он передал бразды правления, а ее многочисленные
сестры становятся советникам [Энциклопедия…, 1986, c. 368–372. Книга ты-
сячи и одной ночи, т. 7, 1960, c. 117]28. В народном романе о Сайфе З̠уô Йаз̠āне
повествуется о повелительнице Города девушек. Социум пери, таким образом,
напоминает социум амазонок29. Структура государства и быт его жителей вы-
падает из поля зрения рассказчика, сосредоточенного только на главном герое.
Упоминаются следующие сословия: воины (аристократия) и слуги (простолю-
дины). Государство управляется справедливым царем, окруженным мудрыми
советниками. Следует признать, что на размышления об этом государстве ни-
как не повлияла богатейшая традиция мусульманской политической и фило-
софской мысли. Книжная культура в этом случае оказалась не ведомой устной
традиции. В обратном случае стоило бы ожидать от повествователя более под-
робных рассуждений. Можно утверждать, что государство пери — проекция
справедливого государства, размышления о котором — типологическая черта
для подавляющего числа культур земного шара.
Пери — бесстрашные воины. Мы располагаем отрывочными упо-
минаниями о военном деле этих созданий. Тактика ведения войны у пери
копирует человеческую практику: перед ведением боевых действий царь со-
ветуется со своими советниками (вазиôрами). Прежде чем войско вступает на
вражескую территорию, высылаются лазутчики. Воины-пери сражаются в
сияющих доспехах. Все войско, или его элитную часть составляют конники.
Главным оружием служит меч и копье (у всадников) [Энциклопедия…, 1986,
с. 368–372; Книга тысячи и одной ночи, т. 7, 1960, с. 117]30.
В известной иранской сказке Семь приключений ХÖатиôма главный ге-
рой встречает юношу-пери, сына Афраса, царя Сирии. Здесь мы видим яр-
кое свидетельство зеркального отражения сверхъестественного мира на мир
земной. Сын царя-пери хочет покорить при помощи воинов некий край, и для
этой цели истребить всех людей, населяющих его. Но Бог не допустил этого —
у воинов-пери повыпадали все перья, а царевич обратился в змея.
В этой же истории рассказывается о войне пери против диôвов. На от-
ряд пери нападают диôвы-людоеды и уводят их в плен. В ответ царь пери
приказывает своим вазиôрам снарядить войско в поход. Афрас высылает ла-
зутчиков, которые доносят, что царь диôвов находится на охоте со своими
приближенными. Воины пери разбивают диôвов и пленяют их царя Макраса
[Энциклопедия…, с. 368–371].
Гораздо более сложным является вопрос о трансформации пери в иран-
ском фольклоре. Как уже упоминалось, в предыдущей традиции пери никогда
не отождествлялись с «воинами света». Однако образ таких воинов был зна-
ком иранцам с древности. Это сверхъестественные существа зороастрийской
мифологии — фраваши. Фраваши (авест. fravašay-, ср.-перс. fravard, fravahr,
frō har, frava(x)š) в зороастрийской мифологии являются душами предков.
Корнями их образ, видимо, восходит к общей индо-иранской мифологии, где
их аналогами являются древнеиндийские питары — «предки», оказывающие
покровительство своему роду. Согласно общепринятой реконструированной
дозороастрийской иранской мифологии. Своих фраваши имеют горы, леса и
озера. Реформатор Заратуштра выступил против этого культа. Однако по ходу
распространения зороастризма, их почитание не пресеклось, но, наоборот,
официально закрепилось в зороастрийском каноне. Фраваши посвящен Яшт 13
(Фравардиôн-яшт) Авесты. Согласно ему, эти создания являются некими ана-
логами христианских ангелов хранителей. Они предсуществуют появлению
на свет человека. После его рождения фраваши соединяется с телом, а после
смерти — улетает ввысь. Там они пребывают до Дня Воскресения. Фраваши
являются помощниками Ахура-Мазды, поддерживая мировую гармонию, обо-
роняя творение от злых созданий Ангро-Майнйу (Ахримана). Дозороастрий-
ский мотив фраваши, как хозяев гор, рощ и водных источников сохранился в
поверии, что они заставляют течь воды — источник жизни. Наибольшей силой
обладают фраваши праведников. Свою фраваши имеет сам Ахура-Маздā. По-
клонение им обеспечивает процветание и покровительство просящему, обилие
дождей для своего края. В конце Фравардиôн-яшта (85–158) приводится «Ме-
мориальный список» — прославление фраваши легендарных иранских царей
и героев (от Гайоôмарта до Заратуштры). Кроме того, в тексте встречаются
имена божеств-покровителей, почитаемых как Фраваши (Нмāнийа — покро-
витель домашнего очага, Виôсйа — деревень, Зантума — поселений, Дахйу-
ма — стран). Фраваши посвящен первый месяц зороастрийского календаря —
Фравардиôн (н.-перс. фарвардиôн) (21 марта — 20 апреля), а также последняя
декада в году (10–20 марта), включая пять дополнительных дней — праздник
(гахāнбāр) Хамаспатмаэôдайа, когда им приносятся одежда и мясо.
Сложным вопросом является разграничение статуса фраваши и обыч-
ных душ (урвāн). В двух отрывках Фравардиôн-яшта (49–52, 96–144) они
полностью идентифицируются с душами. В другом месте (149, 155) фра-
ваши и душа определяются как разные составляющие загробного сущест-
вования. Такую же мысль содержит ряд пассажей в пехлевийских текстах.
В литургических текстах фраваши всегда упоминаются наряду с душами,
а иногда полностью отождествляются.
В Авесте фраваши описаны, как крылатые существа женского пола в
доспехах и с оружием. Именно этим, как подчеркивают среднеперсидские
тексты, они отличаются от душ. В зороастрийских пехлевийских текстах
фраваши упоминаются именно как воины Ахура-Мазды, защищающие его
творения от нападения ахримановских существ (Зāдспрам 3.2–3). Правда,
и души-урвāн (рувāн) героев участвуют в битвах со злом наряду с ними.
В Бундахишне фраваши описываются восседающими на конях, с копьями
в руках (Индийский Бундахишн 6.3). 99 999 мириад их охраняет от дэвов
род Заратуштры, откуда, согласно зороастрийской сотериологии, должны по-
явиться три спасителя (Индийский Бундахишн 32.9). Ровно 99 999 фраваши с
Большой Медведицей сторожат ворота ада, удерживая 99 999 дэвов, демонов
и колдунов (Дāдестāн-и мēнōг-и храд 49.15–18). Такое же количество охра-
няет тело спящего богатыря Сāма от дэвов и демонов и священное растение
Хōм в океане Варкаш (авест. Воурукаша) (там же 62 20–26). Противоречивы
сведения о месте пребывания фраваши. Согласно пехлевийской традиции,
они пребывают вместе с Ормуздом (Ахура-Маздой), в отличие от душ, жи-
вущих в телах (Бундахишн 3.13) и в силу этого, на них не распространяется
загробное воздаяние (Дēнкард 2.10–13). Однако, согласно народным верова-
ниям, фраваши населяют рай и ад, куда они возвращаются после праздника
Хамаспатмаэôдайа (Биôруôниô). Это свидетельствует о том, что, видимо, во вре-
мена до Заратуштры культ душ усопших и собственно фраваши, как умерших
героев различался. После прихода зороастризма оба культа стали совпадать.
Изображение
Жду тьмы прихода,полная луна
бросает тайны тень, и я посмею
проклятые промолвить имена...

СОЗДАТЕЛЬ
Аватар пользователя
Сообщений: 11302
Зарегистрирован: 09 фев 2015, 18:20

«САКРАЛЬНЫЕ ВОЙНЫ» В РАМКАХ МУСУЛЬМАНСКОЙ ДЕМОНОЛОГИИ

Сообщение МАРИТА » 15 сен 2017, 00:00

Позже выступившая на первый план роль фраваши как доблестных
воинов, вероятно, отразилась в институте джавāнмардиô («удальцов» — иран-
ского «рыцарства»)32.
После исламского завоевания Ирана образ фраваши был забыт и более
не встречается. Одновременно с этим появляется образ воинов-пери, мужчин
и женщин, бесстрашных борцов с силами зла. Можно утверждать, что образ
фраваши был замещен в сознании образом пери, переняв его характерные
черты, чуждые образу зороастрийских пери.
В арабской традиции мотив о стране пери и войске пери несколько
трансформируется. Иранский образ пери замещается более привычным об-
разом джиннов (наиболее ранние повести — повесть о ХÖасане Басрийском,
повесть о Джахнаше и Ситт аш-Шамс, вошедшая в Историю о ХÖāсибе и ца-
рице змей в 1001 ночи). Иногда образы пери, ставших арабскими джиннами,
тесно переплетены с характерными чертами диôвов-джиннов (описание войск
царства джиннов-пери в сказке о ХÖасане Басрийском).
Параллели в поведении воинов-пери и воинов фраваши напрашивают-
ся сами собой: диôвы и пери, согласно фольклорной иранской традиции, — это
два рода существ, ведущих друг с другом беспощадную войну, как и фраваши
с порождениями Ахримана. Заклятыми врагами пери являются дэвы и колду-
ны. В истории о ХÖатиôме, например, царь пери Афрас грозит расправой вся-
кому, кто проявит жалость к врагу. После окончания битвы с диôвами следует
беспощадное истребление всех пленных. Согласно зороастрийской традиции
всякое порождение Ахримана должно быть умерщвлено, а акт умерщвления
вредных тварей рассматривается как благое дело. Эта черта проявляется в
умерщвлении т.н. храфстра (животных, созданных Ахриманом — муравьев,
саранчи, скорпионов, жаб, ящериц, змей, черепах, волков) как мифическими
созданиями (трехногий осел, рыба Кар)33, так и простыми верующими.
Мотивация беспощадного умерщвления диôвов пери в истории о
ХÖатиôме была уже малопонятна современникам, поскольку шла вразрез с тог-
дашней военной тактикой. Согласно объяснению рассказчика, царь диôвов
давал клятву Соломону, что не станет чинить людям зла, и был умерщвлен
именно как клятвопреступник. При этом царь диôвов Макрас притворяется,
что съел ХÖатиôма, но перед угрозой страшной смерти сознается, где спрятал
человека. Афрас клянется именем Соломона, что не причинит Макрасу вре-
да, поскольку они с ним одного рода. Однако когда Макрас рассказывает,
куда спрятал ХÖатиôма и пленных пери, нарушает свою клятву, т.е. сам оказы-
вается клятвопреступником. Диôвов бросают в костер, а над их землей царь-
пери назначает наместника из пери [Энциклопедия…, 1986, c. 371.]. Казнь в
огне — это тоже зороастрийская реминисценция.
Этот же мотив мы встречали в описании похода иранцев на Мазанда-
ран в Шāх-нāма, когда войско Кай Кāвуôса убивает старых и молодых, сжигая
жилища диôвов. Напомним, что мотивация для рассказчика подобной резни
(по объяснению самого Кай Кāвуôса) состоит в том, чтобы не оставить в жи-
вых ни одного свидетеля, который мог бы донести весть о походе иранцев до
главных сил врага. Однако тут же рядом Кай Кāвуôса заявляет о необходимо-
сти очистить от диôвов мир.
Интересна реминисценция ненависти пери к колдунам в сказке о ХÖасане
Басрийском. Царевны-пери (джиннии) мечтают умертвить огнепоклонника-
мага. С их помощью его убивает главный герой. Мотивация этой ненависти
малопонятна: маг ненавидит царевен, говоря о них, как о гÖуôлях, джиннах и
шайтÖāнах. Регулярно он подсылает юношей собирать хворост около их замка
для своих опытов с золотом34.
Таким образом, в арабо-персидской литературе зафиксированы сле-
дующие виды войн: джиннов друг с другом, битвы пери с диôвами, диôвов с
пери и людьми, а также экзотический случай схватки с войском гÖуôлей. В ре-
зультате устанавливаются следующие трансформации образов: джинны и
гÖуôли контаминируются с диôвами, пери контаминируются с фраваши, а также
с джиннами. Ведение войн предполагает наличие социальной организации
у сверхъестественных существ, которую, в целом можно рассматривать как
следы иранского влияния.
Эти войны могут быть охарактеризованы как сакральные не только
в связи с принадлежностью бойцов к сверхъестественным существам. Они
ведутся не за богатство, политическое господство, поскольку не могут руко-
водствоваться эфемерными целями. Они репрезентируют борьбу двух извеч-
ных начал — добра и зла. Люди, преследующие те же высокие цели, в свою
очередь, вступают в сражение с противником, аккумулируя в себе космиче-
ский принцип функционирования мира. В таком случае они могут надеяться
на помощь свыше, от небесных воинств35.
Это не означает, что сверхъестественные создания не ведут между со-
бой бытовых войн. Правда, битв между пери не зафиксировано. Но в Сказке
о ХÖасане Басрийском одна из уже упоминавшихся царевен из волшебного
замка, говорит юноше, что царь страны джиннов (пери) может напасть на их
замок и уничтожить его. Так как эта история — продукт поздней арабской
трансформации, этот факт можно не учитывать. С другой стороны, очень
часто войны развязываются сверхъестественными существами (джиннами,
морскими царями) из-за бытовых споров. Например, просватав за сына дочь
соседнего владыки и получив отказ, царь выступает с войском. Но этот мо-
тив — результат поздней трансформации и играет, как правило, второстепен-
ную роль в самом повествовании.
Изображение
Жду тьмы прихода,полная луна
бросает тайны тень, и я посмею
проклятые промолвить имена...

Вернуться в БОГИ, ДУХИ И СУЩНОСТИ В РАЗЛИЧНЫХ ТРАДИЦИЯХ

Кто сейчас на форуме

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 2


@Mail.ru