Регистрация




ОЧЕРКИ ЕГИПЕТСКОЙ АСТРОЛОГИИ
Последнее сообщение МАРИТА
03 окт 2021, 08:22

Астрологические советы по выбору цвета одежды по дням недели
Последнее сообщение МАРИТА
24 апр 2020, 23:28

Кризис и короновирус
Последнее сообщение МАРИТА
22 апр 2020, 11:50

Выбор времени для суда
Последнее сообщение Anhel
31 мар 2020, 10:05

Брак по любви
Последнее сообщение Anhel
17 янв 2020, 06:48

Диссертация Семиры
Последнее сообщение СИЛЬФ
12 дек 2019, 17:49

Сатурн в Козероге: Время пришло!
Последнее сообщение ric
10 дек 2019, 21:05

СОЛНЕЧНОЕ ЗАТМЕНИЕ: ЧТО ДЕЛАТЬ И НЕ ДЕЛАТЬ
Последнее сообщение СИЛЬФ
12 июн 2019, 09:42

Кризис рождения
Последнее сообщение SHAMIRAM
08 май 2019, 22:53

Чем отличается Венера от II Дома? Правила финансовой ёмкости
Последнее сообщение СИЛЬФ
15 дек 2018, 21:18




гороскоп


Фазы Луны (Москва)




Праздники славян

Языческие праздники

Православные праздники



Важные объявления!

МЫ ТЕПЕРЬ НА
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

ТРЕБУЮТСЯ МОДЕРАТОРЫ ЗДЕСЬ!

ОБУЧЕНИЕ viewforum.php?f=1447

ГРУППА ТЕЛЕГРАММ
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку
контакт
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку


Диссертация Семиры

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:34

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ЩЕПАНОВСКАЯ ЕЛЕНА МИХАЙЛОВНА
(СЕМИРА)
ГЕНЕЗИС И КЛАССИФИКАЦИЯ
МИФОЛОГИЧЕСКИХ АРХЕТИПОВ:
КУЛЬТУРФИЛОСОФСКИЙ ПОДХОД
Диссертация на соискание учёной степени
кандидата философских наук
по специальности 09.00.13 –
философская антропология, философия культуры
(защищена 10.11.2011 на Философском факультете СПбГУ)
Санкт-Петербург
2011
2
CОДЕРЖАНИЕ:
Введение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .4
Глава 1. УНИВЕРСАЛЬНОЕ В МИФЕ:
МИФ КАК ОСНОВА АРХЕТИПОВ КУЛЬТУРЫ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
1.1 Изначальность и универсализм мифологии как базы культурных форм.15
1.2 Миф как образная и ценностно-смысловая реальность. . . . . . . . . . . . . . .18
1.3 "Оживляющая": одухотворяющая и перформативная роль мифологии. 23
1.4 Энергия мифа и воспроизводство смыслообразов. Понятие архетипа.
Архетип как протофеномен . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .25
1.5 Мифология как путь к целостному мышлению. Проблема экологии
мысли. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
1.6 Творческий потенциал мифа: онтологическая значимость эмоциональ-
ной компоненты мысли. Как возможно мышление архетипами? . . . . . . . . . 35
1.7 Мифологическое и современное научное мышление.
Классифицирующая роль мифологии. Структурность мифа . . . . . . . . . . . . 41
Глава 2. МЕТОДОЛОГИЯ ОПИСАНИЯ АРХЕТИПОВ
2.1 Проблематичность описания бессознательного и его структуры . . . . . . 45
2.2 Понять миф с его позиции – путь к описанию бессознательного . . . . . . 47
2.3 Особенности логики мифа как логики подсознания. . . . . . . . . . . . . . . . . 48
2.4 Метод аналогий в древности, средневековье и современной науке . . . . 51
2.5 Образ как идеальная форма архетипа и ключ к классификации
мифологии. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
2.6 Генетический метод . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
2.7 Функционально-исторический метод . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .69
2.8. Психоаналитический метод. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .72
2.9. Структурно-семиотический метод. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
2.10 Аксиологическое ядро архетипа. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
Глава 3. ГЕНЕЗИС БАЗОВЫХ АРХЕТИПОВ,
ИХ СЕМАНТИЧЕСКИЕ ПОЛЯ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .92
3.1 Праобраз изначальных Вод – архетип истока. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .92
3.2 Праобраз Неба – архетип творящей мысли. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .103
3.3 Праобраз своей Земли и предков – архетип памяти и судьбы . . . . . . . .112
3
3.4 Праобраз Бога-царя, Громовержца – архетип общества и религии. . . . 123
3.5 Праобраз смерти и подземного мира – архетип потенциала
к преобразованию . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .137
3.6 Праобраз божественного Кузнеца и законодателя – архетип
культуры. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
3.7 Праобраз кормилицы-Земли и смены времен года – архетип
деятельности и порядка. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
3.8 Праобраз Солнца и легендарных героев – архетип самобытности и
совершенства. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
3.9 Праобраз Луны — архетип преемственности жизни и материнства . . 178
3.10 Праобраз божественных Близнецов и трикстера, бога речи, счёта
и письма – архетип интеллектуальной функции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .188
3.11 Праобраз богини любви и красоты – архетип природы и
созидающей роли чувств. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
3.12 Праобраз воина и пастыря – архетип воли личности и идеала. . . . . . 213
Глава 4. ПРИМЕНЕНИЕ СИСТЕМЫ БАЗОВЫХ АРХЕТИПОВ ДЛЯ
ИССЛЕДОВАНИЙ КУЛЬТУРЫ
4.1 Архетипический подход как метод гуманитарных наук. . . . . . . . . . . . .231
4.2 Обращение к системе первообразов как метод искусствоведения. . . . 233
4.3 Архетипические корни философских понятий. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
4.4 "Эмоциональная матрица" идей как основа типологии
мировоззренческих концепций. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
4.5 Архетипы наций. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
4.6 Архетипы социокультурного времени и традиция астрологии . . . . . . 247
4.7 Методика преподавания мифологии. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
Заключение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .258
БИБЛИОГРАФИЯ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
ПРИЛОЖЕНИЕ 1. Список сокращений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
ПРИЛОЖЕНИЕ 2. ТАБЛИЦЫ. Таблица I. Генезис архетипов . . . . . . . . . 272
Таблица II. Проявление архетипов в функциях богов и современных
понятиях . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:35

ВВЕДЕНИЕ
Целью диссертационного исследования является поиск и классифи-
кация общечеловеческих универсалий (архетипов) в понятийной сфере. Для
этого предлагается обратиться к их глубинному генезису: происхождению
архетипов в мифологическом сознании и их систематизации с точки зрения
выявления мифологического ядра архетипических смыслов, то есть рекон-
струировать общую линию развития мифологии и рассмотреть её в универ-
сально-понятийном ключе, как пред-философский тип мышления и логики.
А также показать возможности применения полученной системы архетипов
для современных исследований культуры.
Объектом исследования является мифология и такие производные от
неё формы культуры как религия, философия и наука.
Предмет исследования – архетипы как культурные универсалии, их
генезис, классификация и проявления в различных сферах культуры.
Актуальность проблемы
Один из актуальных философских и культурологических вызовов –
релятивизация ценностей и утрата устойчивых смыслов в современной мо-
заичной культуре. Ответу на него способствует выявление общечеловече-
ских универсалий: воспроизводимых в культуре ценностей и смыслов архе-
типического порядка. Наиболее бесспорными культурными универсалиями
являются мифологические образы и сюжеты, к описанию которых обращал-
ся психоанализ. Но психоаналитические трактовки этого пласта слишком
узкие, чтобы их можно было использовать для исследований культуры.
В то же время в философии за рамками психоанализа не получает дос-
таточной рефлексии образно-ассоциативная сторона мышления, лежащая в
основе формирования мифологических образов и символов. А между тем
последняя философски значима, поскольку во многом определяет предпо-
нимание и креативность мыслительного процесса. Актуальность её изуче-
ния подтверждают выводы А. Моля и К. Леви-Стросса о возрастании роли
ассоциативного мышления в современном мире. Выявление архетипических
корней возникающих у нас ассоциаций и их систематизация может помочь
развитию герменевтического подхода и сделать метод аналогий, спонтанно
используемый в гуманитарных науках, более строгим.
5
Характер постнеклассической науки (зависимость познания от качеств
субъекта, временного момента и т.д.) требует новых подходов к изучению
человеческой ментальности, ставя задачу выявления многоуровневой при-
чинности и многозначности понимания, которую ярко демонстрирует сим-
волическое мышление. И сегодня всё более широкое распространение полу-
чает символизм (работа с архетипами в психоанализе и тестах), как и симво-
лические системы (расчетная астрология, руны или Таро: этими сферами се-
годня также активно пользуются психологи, поскольку они оказываются
удобным рабочим инструментом). Причину их востребованности и интереса
к ним у молодёжи можно увидеть в нестабильности современной аксиосфе-
ры, но есть и онтологический корень этого — потребность в обращении к
универсально-архетипической природе символизма. Хотя пока как фило-
софская, так и бытовая рефлексия этих сфер явно недостаточна, и обраще-
ние к ним зачастую носит примитивный характер – что происходит от не-
умения пользоваться многозначностью и глубиной символов. Вместе с тем
символические (паранаучные) области знания нельзя просто отвергнуть:
вынесение за рамки знания перемещает их в сферу чистой веры, создавая
некритическое отношение к ним. Для этих сфер должны быть найдены свои
гносеологические стандарты, чему помогает систематическое изучение ми-
фологического символизма и обращение к его корням.
Следует отметить, что обращение к мифу и символизму становится
наиболее востребованным в эпохи усиления однобоко-рационалистического
(у романтиков как реакция на рационализм Просвещения) и прагматическо-
го взгляда на мир, в ситуации культурного кризиса. По мнению некоторых
исследователей (например, А. Бергсона), мифологическая фантазия служит
противовесом практическому уму, нарушающему природную экологию, вы-
ступая защитной реакцией против опасностей, связанных с интеллектом.
В мифе привлекает его одухотворенность, наполненность ценностным
содержанием, которая выступает неотъемлемым свойством архетипа, само-
воспроизводящегося в культуре,– и которая иногда не совсем верно понима-
лась как всеобщая одушевленность, присущая мифологическому мышлению
(хотя древние чётко различали живое и неживое, как показывают корни пра-
индоевропейского языка). Начиная с романтиков, исследование мифологи-
6
ческого символизма имеет цель возврата к целостному мышлению, требую-
щую дополнить рациональное (объективно-схематичное) эмоциональным
(субъективно-энергийным) началом. В отечественной литературе ту же тен-
денцию выражает философия космизма, получающая распространение в
наши дни как онтология целостного видения.
Рассмотрение процессов мифологического мышления как более орга-
ничного восприятия мира ставит задачу понимания экологии мыслительного
процесса и развития творческого мышления. Разработка этой традиции даёт
важные воспитательные ориентиры, так как обращает к изучению "вечных
ценностей", смыкая "сферу сущего" со "сферой должного".
Методологические основания исследования:
Диссертационное исследование опирается на представление К.Г. Юн-
га об архетипах коллективного бессознательного, продолжающее идею
"коллективных представлений" Э. Дюркгейма, М. Мосса и других предста-
вителей функционального подхода к мифу. Оно перенимает из этого подхо-
да трактовку мифа как необходимой части жизни и использует функцио-
нальные параметры как один из принципов систематизации мифологии.
Переосмысливая психоаналитический подход к архетипам коллектив-
ного бессознательного, данная работа развивает и углубляет термин "архе-
тип", понимая под ним древнейшую и общекультурно-универсальную ми-
фологему, обрастающую в ходе истории рядом образом и смыслов, несколь-
ко варьирующихся в различных культурах, но не теряющих связи с единой
семантической линией. Для этого в работе используется термин "архетипы
мировой мифологии" и вводится термин "базовые (глубинные) архетипы".
Оценивая архетипы как фазы становления сознания и души, диссерта-
ционное исследование опирается на идеи, разработанные эволюционистской
школой (Э. Тайлором, Дж. Фрэзером, Г. Спенсером, Л. Морганом, Л. Фро-
бениусом, Я.Я. Баховеном) о единстве мифологических образов в историче-
ски не связанных между собой регионах Земли. Оно предлагает философски
обосновать это единство на базе архетипической аналогии сознания челове-
ка и процессов физической Вселенной, а также аксиологического подхода:
признания общечеловеческих ценностей, на основе постулата единства че-
ловеческого сознания и психики (коллективного бессознательного). Такой
7
подход не отрицает уникальности развития мифологем каждого региона, но
может помочь подчеркнуть особенности национального мировосприятия по
отношению к универсальной линии развития мифологического сознания.
Использование мифологии для обнаружения универсальных культур-
ных архетипов в диссертации обосновывается через современное представ-
ление о мифе как реальности, которое разрабатывал А.Ф. Лосев, и оно ха-
рактерно для других исследователей мифологии (миф как "живущая реаль-
ность" Б. Малиновского; К. Хюбнер, Дж. Оверинг), а также через представ-
ление о мифе как основе культурных форм, и в целом символический под-
ход к культуре, развитый Э. Кассирером как продолжение идей романтиков
и Шеллинга, реабилитировавших мифологическое сознание для философии.
Выявление базовых архетипов как универсальных культурных мифо-
логем, их соотношений и формируемых ими семантических рядов опирается
на сравнительные методы, используемые в мифологии с XIX в., но постоян-
но дополняемые и видоизменяемые новейшими исследованиями:
— изучение и сравнительный анализ мифологических образов и сю-
жетов (Дж. Фрэзер, Ж. Дюмезиль, В.Н. Топоров, С.А. Токарев, И.М. Дьяко-
нов, А.Н. Афанасьев, Б.Н. Рыбаков, А. Голан), в меньшей степени на срав-
нительную этнографию (Э. Тайлор, Б. Малиновский, К.Леви-Стросс и со-
временные полевые исследования). Здесь важным оказывается принцип об-
ращения к древнейшим образам мифологии (сформулированный Е.М. Ме-
летинским). Используется принцип изучения повторяющихся элементов, без
исчерпывания всего материала, обоснованный В.Я. Проппом.
— сравнительное языкознание и глубинная этимология: в работе пре-
жде всего используются корни ностратического праязыка: исследования
Иллич-Свитыча В.М., индоевропеистика (Покорный Дж., Мейе А., Гармке-
лидзе Т.В., Иванов В.В., Шанские Н.М. и Т.В., Красухин К.Г.) и обобщаю-
щая работа Майзеля С.С. по корневому фонду семитских языков, а также в
целом подход к языку как выразителю мировоззрения (ведущий начало от
В. Гумбольдта и проявленный в работах Э. Сепира, Б.Уорфа, А.Вежбицкой).
При этом в основу классификации кладётся генетический метод как
собственный метод мифологического мышления (как правило, повествую-
щего о творении). И для обобщающего анализа архетипов и их сведения в
8
единую систему представлений о мире в диссертации разрабатывается новая
методология классификации мифологии, включающая, наряду с генетиче-
ским, функционально-исторический, образно-ассоциативный, аксиологиче-
ский и структурный методы. Генетический метод опирается на:
1) традиционно выявляемые этапы антропосоциогенеза и культурно-
исторических достижений первобытных обществ, восстанавливаемые с по-
мощью археологии (исследования Ю.В. Бромлея, Г.М. Бонгард-Левина,
В.В.Струве, Д.Г.Редера, Дж. Мелларта, М. Галича и др.), которые диссер-
тант сопоставляет: 2) историческим эпохам формирования мифологических
образов и 3) типической космогонической последовательности фаз творе-
ния, как её выявляет мировая мифология. Поскольку архетип определяется
как самовоспроизводящая себя идея, под генезисом архетипов понимается
не только происхождение, но и самопорождение понятий (А.Я. Флиер).
— Для моделирования структуры бессознательного используются
принципы структурного подхода как наиболее строгого метода исследова-
ний гуманитарных наук, ставящего акцент на соотношении между элемен-
тами ради выявления их смысла. При этом структурный подход как метод
данной работы содержательно отличается от наиболее кардинальных иссле-
дований в данной области К. Леви-Стросса, так как берутся не только иные
соотношения элементов, но иная логика и структура этих соотношений.
Степень научной разработанности проблемы:
Попытки систематического описания структуры бессознательного и
архетипов как её компонентов на основе культурфилософского (а не психо-
аналитического) метода не предпринималось: в философии и культурологии
выделялись лишь отдельные мифологемы.
Что касается систематизации мифологии, то здесь, безусловно, были
значительные достижения: этому способствовал функциональный подход (у
Ж. Дюмезиля, выделяющего идеологическую, хозяйственную и военную
функции богов) и ритуалистический принцип (у Дж. Фрэзера, описывающе-
го мифологему смены старого царя новым, или М. Элиаде, рассматриваю-
щего любой ритуал как воспроизведение момента творения мира). Из рус-
ских исследователей следует отдать должное обобщающим работам по ми-
фологии Проппа В. Я., Мелетинского Е. М. (представившего панораму ми-
9
фологических исследований), Топорова В. Н. (о понятии времени и мировом
древе), Иванова В. В., Франк-Каменецкого И. Г., Фрейденберг О. М. и Голо-
совкера Я. Э. (приблизившихся к структурно-семиотическому подходу),
Стеблин-Каменского М. И., Потебни Я. Я., Афанасьева А. Н. и Рыбакова Б.
Н. (реконструкция русской мифологии), Дьяконова И. М., Токарева С. А.
(энциклопедия "Мифы народов мира" под его редакцией содержит обобще-
ния отдельных мифологем по образу и реконструкцию ряда образов индоев-
ропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений). Про-
водится анализ развития устойчивых мифологем в отдельных регионах (не-
давние культурологические диссертации Грачевой Н. В.1, Фанталова А.2).
Однако эти и другие работы по мифологии сосредоточивают внимание
на отдельных мифологемах, в целом же понятийной классификации основ-
ных образов мировой мифологии, которая бы раскрывала их архетипиче-
ский смысл, на основе данных разработок не предлагается, так как ритуали-
стический и функциональный принципы для этого оказываются недостаточ-
ны, а поиска других принципов такого обобщения обычно не ведется. Хотя
сама задача системного описания мифологического сознания уже ставится3.
В зарубежной антропологии принципы интерпретации мифов связы-
ваются с выявлением смысловых и аксиологических универсалий4 – но по-
пыток систематически соотнести образы древнейшей мифологии с идеями,
сегодня актуальными, и на базе их создать обобщающую классификацию не
предпринимается. Современных западных мифологов и энтологов интересу-
ет живая творческая роль мифа (Р. Вагнер5), созидание смыслов (Дж. Ове-
ринг6) и целых фантомных реальностей (Р. Шведер7), повседневная вырази-
тельность: репрезентативная функция мифа (Д. Хьюмс8 и др.), при этом, от-
1 Грачева Н. В. Устойчивые мифологемы Восточного Средиземноморья II-I тыс. до н. э. в истории куль-
турной диффузии на Ближнем Востоке. Дис… канд. ист. наук. М., 2005 268 С. РГБ ОД, 61:06-7/58
2 Фанталов А. Н. Культура варварской Европы. Типология мифологических образов. Дис… канд. культу-
рологии по спец.: 24.00.01 М., 2001 // URL:
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку
(дата обращения: 20.03.2010)
3 Иванов А. Системный подход к исследованию мифологического сознания // Символические парадигмы
модернизации культурного пространства: Материалы Всерос.науч. конф. 10 окт.2006 /НовГУ, 2006 С.69-72
4 N. Rapport, J. Overing. Social and cultural antropology. The key concept. London and New York, 2000. С.280
5 Wagner R. Lethal Speech: Daribi Myth and Symbolic Obviation. New York, 1978
6 Оvering J. Reason and Morality. London, 1985
7 Shweder R. Post-Nietzschean Antropology: the Idea of Multiple Objective Worlds, in Thinking through Cultures.
Cambridge, 1991
8 Humes, D. In Vain I Tried to Tell You: Essay in Native American Ethnopoetics. Philadelphia, 1981
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:36

ражая тенденции западной, "мозаичной" культуры, их исследования обра-
щены к конкретике и не проводят последовательной линии системного под-
хода, то есть не претендуют на широкий или глубинный универсализм.
Ближе всего к задачам систематизации подошел структурный метод,
однако сосредоточенность на бинарных оппозициях побуждала строить
классификации согласно современной логике, но не на основе всего образ-
ного богатства мифов. Современные же ментальные оппозиции далеко не
всегда являются актуальными с точки зрения логики самой мифологии, а
значит, цель понимания мифа с его собственной позиции, выявления "ана-
томии ума", которую ставил Леви-Стросс, нельзя считать достигнутой.
Психоаналитическая трактовка мифологических образов как архети-
пов, воспроизводящих себя в культуре (например, у Дж. Кэмпбелла, сле-
дующего методу ритуалистической школы, описывая сказочной образ пу-
тешествия через ритуал инициации и процесс индивидуации), остается уз-
кой и недостаточно опирается на культурно-исторические исследования, и
потому не может служить основой для генетической классификации архети-
пов. Ритуалистический подход лишь пользуется аналогией ритуала с мифо-
логическим образом, но происхождения образов не объясняет.
Сам Юнг не ставил задачи систематического описания мифологиче-
ских архетипов, столкнувшись с проблемой их символической многознач-
ности (за пределами которой остаётся принципиально неопределяемое ядро
архетипа, подобное невидимой в растворе кристаллической решетке). Хотя
уже постановка этой проблемы, предполагая наличие такой "решетки", ста-
вит перспективную цель обозначить и описать архетипическое ядро смыслов
– что и сделано в данной диссертации.
Задачи исследования:
– выявить аксиологические предпосылки актуализации архетипов: оп-
ределить характерные черты мифа как культурного ядра, которые позволя-
ют ему быть "живым" и воспроизводиться в культуре;
– выявить особенности логики мифологического мышления,
– провести поиск и реконструкцию базовых универсалий на основе
исследования генезиса древнейших мифологических архетипов и их отра-
жения в наиболее ярких идеях мировой культуры;
11
– представить классификацию архетипов мировой мифологии (свести
в смысловые классы её типические образы), показать возможность струк-
турной систематизации мифологем в их типических соотношениях между
собой, дать описание сопряженных с ними образов и полей смыслов;
– предложить архетипический метод исследования культуры и поня-
тий как методологический стандарт, близкий герменевтическому.
Основные тезисы, выносимые на защиту:
1. Проблема описания архетипов как культурных универсалий решае-
ма при обращении к их генезису.
2. Выявить типические структуры бессознательного помогает систе-
матизация мифологии. Для адекватного описания архетипов классификация
мифологии должна опираться на логику самого мифа.
3. Описание структур бессознательного может быть осуществлено че-
рез репрезентацию семантического поля или ассоциативного ряда культур-
ных образов и смыслов, соотнесённых между собой многократно подтвер-
ждаемой исторической и культурной связью.
4. Базовый архетип можно представить как свёрнутый в символ этап
антропосоциогенеза или историческую веху, отмеченную значимыми куль-
турными достижениями. Исторической преемственности формирования ар-
хетипов соответствует мифологическая (космологическая) логика творения
мира. Выявляемая последовательность мифологем отражает глубинную
структуру психики и подсознательную логику развертывания образов и по-
нятий. Она может быть представлена как модель развития сознания.
5. Генетически-структурная классификация мифологических образов
и архетипическая методология мышления способствует адекватной трактов-
ке символов культуры, имеющих бесконечную многозначность, и позволяет
более корректно использовать области символического знания в исследова-
тельской практике.
6. Обращение к архетипическим корням понятий даёт возможность
выявить магистральную линию их развития, позволяя выработать критерии
оценки современных идей и художественных произведений.
7. Выявление древнейших мифологем, лежащих в основе базовых ре-
лигиозных представлений разных культур, позволяет обозначить ядро их
12
национального менталитета, что способствует герменевтическому понима-
нию культур и обоснованию мультиперспективности культурного развития.
Научная новизна диссертации заключается:
1) в разработке метода выявления и систематизации понятийных уни-
версалий, сочетающего генетический подход с образно-ассоциативным,
функциональным, ценностным и структурным,
2) классификации на его основе символических и мифологических
образов и смыслов и 3) в разработке стратегий применения глубинно-
архетипического подхода к различным сферам культурфилософского анали-
за: философских понятий и концепций, национального менталитета, социо-
культурного описания времени и т. д., что позволяет перенести универсаль-
ные мифологические смыслы в современный мир.
— В работе преодолен юнговский тезис о невозможности системати-
ческого описания архетипов и осуществлена рационализация бессознатель-
ного. Выявлены компоненты коллективного сознания (иные, чем у Юнга).
— Для обозначения архетипов найдены не только мифологические
образы ("архетип Солнца и героев"), но и понятийные формулировки ("ар-
хетип индивидуальности"), а также функции, с ними связанные. Определе-
ны семантические поля, дающие возможность адекватно описать архетипы,
в принципе не выразимые через единственный образ или термин.
— Разработана методология классификации мифологии, опирающаяся
на логику мифа. Впервые представлена смысловая систематизация мифоло-
гических архетипов как логическая модель последовательных фаз формиро-
вания форм сознания. Обнаружена внутренняя структура мифологии и ти-
пические соотношения между её компонентами.
— Показана эпистемологическая значимость архетипического подхо-
да для дешифровки культурных феноменов.
— Разработаны методологические стандарты применения архетипиче-
ского подхода и метода аналогий в гуманитарном знании.
— Найден новый взгляд на сферы символического знания с позиции
мифологического мышления как ценностно-смысловой реальности. Опреде-
лён гносеологический стандарт рассмотрения астрологии и намечены воз-
можности и границы её применения для культурологических исследований.
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:36

Практическая значимость работы
Представленная диссертация может выступать теоретической базой
для понимания, дальнейшего исследования и реконструкции как мировой
мифологии, так и универсалий современной культуры.
Материалы диссертации, разработанные в ней методологические под-
ходы и результаты исследования могут быть использованы для изучения и
преподавания мифологии как первичной системы формирования общечело-
веческих представлений о мире. Система структурной классификации спо-
собствует лёгкому усвоению обширного мифологического багажа. Итоги
исследования могут служить методологической основой для разработки
стратегий искусствоведения, культурологии, психоанализа и философии,
как развитие герменевтического метода и анализа предпонимания.
Как методология, обращенная к целостному восприятию, генетиче-
ский метод способствует развитию экологии мышления и креативности в
работе с философскими понятиями.
Апробация работы
На основе исследования создан спецкурс "Архетипы мировой мифо-
логии", который преподается с 1993 года (в 2010 г. преподавался в СПбГУ-
КИ). Тезисы диссертации излагались и предлагаемый глубинно-архетипиче-
ский подход как метод исследования разных сфер культуры обсуждался на
II-м и III-м Российских культурологических конгрессах (2008 и 2010 гг.) и
Днях Петербургской Философии в СПбГУ 2006-2010 гг.: в рамках круглых
столов "Философия культуры и культурология: вызовы и ответы", Филосо-
фия культуры и культурология: традиции и инновации", "Человек как тво-
рец и творение культуры", "Диалог культур и культура диалога", "Россий-
ская культура: прошлое, настоящее и будущее", "Российская цивилизации:
социальная теория и практическая философия". А также на конференциях:
"Философские проблемы социальных и гуманитарных наук" 2008 в СПб
ГЭТУ «ЛЭТИ»; "Мистико-эзотерические течения в теории и на практике" в
2008 г. в РХГА; "Мировая политика и идейные парадигмы эпохи" в 2008 г. и
"Мировая политика и культура" в 2009 г. в СПбГУКИ, "Методология и ме-
тоды исторической психологии" в 2009 г. в Международной ассоциации ис-
торической психологии, "Философия этноса" в СПбГУ ДПФ 2007-2009 гг.
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:37

ГЛАВА 1. УНИВЕРСАЛЬНОЕ В МИФЕ:
МИФ КАК ОСНОВА АРХЕТИПОВ КУЛЬТУРЫ
Любое культурное понятие имеет многотысячелетнюю историю сво-
его формирования и большой подсознательный пласт образов и идей, ассо-
циируемых с ним. В этом смысле оно предстает a priori для индивида, но a
posteriori для человеческого вида, по словам К. Лоренца, и подспудно имеет
определенную "эмоциональную матрицу", по определению Э. Фромма: по-
доплеку, связанную с определенным чувственным образом и психическим
ощущением. Философия во многом абстрагировалась от этой стороны мыш-
ления, которая стала сферой исследований психоанализа. И сегодня для обо-
значения культурных универсалий часто используется юнговский термин
архетип. Наиболее универсальными архетипами являются мифологические,
на что обращал внимание и К. Г. Юнг. Таким образом, способом изучения и
описания культурных универсалий предстаёт возврат к их истоку.
Выявление архетипической подоплеки понятий помогает "оживить"
их, сделать язык более "бытийным". Изучение общекультурного генезиса
формирования понятий, на основе развития мифологического сознания, рас-
крывает их существенные (онтологические) характеристики. В этом акту-
альность философского обращения к мифологическим архетипам.
Мифология предстаёт как пред-философский тип мышления, который
может рассматриваться не только в религиоведческом ключе, но как пер-
вичная форма культурных смыслов, актуальная для философского анализа.
Выявление архетипической линии развитии мифологии показывает логику
формирования и преобразования понятий в сознании человечества. Эта ар-
хетипическая логика во многом связана со способом мысли современного
человека. Таким образом, мифология даёт ключ к описанию структур кол-
лективного бессознательного и является необходимой компонентой мышле-
ния, в том числе и современного.
В философии происходит периодический возврат к мифу как к пара-
дигме целостного мышления. В воскрешении интереса к мифологическому
сознанию и его реабилитации для философии важную сыграли романтики и
Ф. Шеллинг, а также признание этнологами самоценности мифологического
15
мышления изучаемых культур и его равноценности мышлению современной
цивилизации. В 10-х годах XX века миф стал одним из центральных поня-
тий социологии и теории культуры.
Рассмотрим возможности исследования мифологии с культурфило-
софской позиции, найдя точки соприкосновения философов, мифологов и
этнографов, которые усматривают в мифологии основу культурных форм.
1.1 ИЗНАЧАЛЬНОСТЬ И УНИВЕРСАЛИЗМ МИФОЛОГИИ
КАК БАЗЫ КУЛЬТУРНЫХ ФОРМ
Исследователи мифологии прежде всего обращают внимание на изна-
чальность мифологических представлений. Как первичное отражение мира
и самого сознания, мифы задают верный вектор восприятия реальности. Так
Ф. Шеллинг отмечает: "Любой человек, наделенный естественным чувст-
вом, может заметить, что первое уразумение сложных вещей чаще всего бы-
вает верным.. в том отношении, что правильно намечается цель, к которой
должна устремиться мысль"9. Это позволяет рассматривать мифологическое
содержание "вполне буквально". Аналогично А.Ф. Лосев определяет миф
как "живую и совершенно буквальную реальность"10, подчеркивая простоту
мифологии, возникающую из естественных ассоциаций: она "непосредст-
венна" и "общепонятна"11. Интересно, что не только философский взгляд на
прошлое, но и полевые наблюдения могут подвести к такому выводу: как
пишет этнолог Б. Малиновский, "если миф изучать живым, то он оказывает-
ся не символическим, а прямым выражением своего содержания."12
Это легко проиллюстрировать примерами: когда мифы сообщают, что
жизнь зародилась в океане, Небо возникло раньше Земли или представляют
смену сезонов нисхождением в подземный мир божества растительности,
они недалеки от истины. Жизнь невозможна без воды, космос предшествует
нашей планете, воздушная атмосфера хранит ее, а растительность на зиму
умирает, возрождаясь из скрытых под землей семян. Частый мифологиче-
ский сюжет возникновения мира из пустоты или маленького комочка веще-
9 Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии. // Собр. соч. Т.2 М., 1989 С.170
10 Лосев А.Ф. Диалектика мифа, М., 1990 С.447
11 Лосев А.Ф. Диалектика мифа, М., 1990 С.402
12 Малиновский Б. Миф в примитивной психологии // Магия, наука и религия. М., 1998 С. 100
16
ства очень напоминает теорию большого взрыва и т.д. В этом смысле со-
временные представления не опровергают, а лишь дополняют зерно истины,
скрытое в мифе и ведущее начало от непосредственного восприятия. Когда
сознание не обусловлено предшествующими формами мысли, оно отражает
мир "как он есть": то есть с универсально-общечеловеческой позиции.
Это подтверждает подобие мифологических образов и сюжетов в ис-
торически не связанных между собой культурах, на чём Шеллинг ставит ак-
цент: "между мифологическими представлениями многих народов – не про-
сто всеобщее согласие, но взаимосогласие, доходящее до мелочей"13. На
этот факт, признанный этнологами XIX в., опиралась эволюционистская
школа, и на него указывают Э. Тайлор и Дж. Фрэзер, используя сравнитель-
ный анализ аналогичных мифов и обрядов разных народов для интерпрета-
ции их смысла: "Исследования в области древнейшей истории обнаружили,
что при множестве поверхностных различий первые философские системы,
выработанные человеческим разумом, сходны в существенных чертах"14.
Этот факт, утверждающий единство человеческого разума и души, ис-
пользовал К. Г. Юнг, введя понятие коллективного бессознательного. Для
него это единство укоренено в человеческой природе: "Подобно тому, как
человеческое тело демонстрирует общую анатомию помимо любых расовых
различий, так и психика обладает единым субстратом по ту сторону любых
различий в сфере культуры и сознания, который я назвал коллективным бес-
сознательным"15. Ф. Боас доказывает сходство ментальных функций во всех
расах16.– Это доказывает правомерность решаемой в диссертационной рабо-
те задачи выявления ментальных универсалий, связанных с психофизиоло-
гией и человеческой природой в широком смысле.
Для объяснения факта единства первичных представлений о мире до
сих пор остается важной идея Шеллинга, который видел в мифологии ста-
новление сознания, а в богах – силы, его творящие. "Эти силы не могут быть
иными, чем те, что породили сам мир"17,– а следовательно, мифы о богах
дают представление о возникновении нашего сознания, как и мира.
13 Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии. // Собр. соч. Т.2 М., 1989 С.210
14 Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.,1980 С.10
15 Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994 С.157
16 Боас Ф. Ум первобытного человека. М.-Л., 2006 С.86-109
17 Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии. // Собр. соч. Т.2 М., 1989 С.342
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:37

Идея о том, что физические процессы жизни Вселенной имеют аналог
в сознании человека, имеет подтверждение и в древнем мышлении, и в со-
временной науке. Для мифологии аналогия человеческого сознания и мира
изначальна, что подтверждают мифы народов мира об антропоморфности
Вселенной и происхождении мира из тела первочеловека (скандинавского
Имира, индийского Пуруши, китайского Пань-Гу, еврейского Адама Кадмо-
на и т.д.). В постнеклассической науке антропный принцип возрождается в
ряде физических концепций, допускающих, что Вселенная с самого начала
развивается так, как если бы предполагала возможность появления человека
(наблюдателя)18. Другая физическая теория (Д. Бома) констатирует сущест-
вование во Вселенной некоторого скрытого порядка, который организует
все другие виды порядков: эту модель мира иллюстрирует образ голограм-
мы, где освещение любого локального участка позволяет увидеть все изо-
бражение в целом19. Этот образ, получивший широкую популярность, часто
используется для иллюстрации принципа подобия макро- и микрокосма.
Из этих концепций следует, что мифологическое мышление в своих
типических формах апеллирует к единому порядку, формирующему мир и
сознание человека: что и обусловливает правильность линий его мысли (и
вектор развития современного мышления в тех же направлениях). Законы и
силы, описывающие порядок творения, оно называет богами. Они прежде
всего выявляются как внутренние законы нашего сознания и психики, то
есть того, что постоянно находится в становлении, и, во вторую очередь,
проецируются на законы природы и общества уже сформированного мира
(то есть на внешне-материальную форму процессов).
Юнг, подобно Шеллингу, видит в богах мифологии реальные силы,
формирующие сознание и психику человека, подчеркивая эволюционность
этого процесса: "Разум вырос до теперешнего состояния сознания так же,
как желудь вырастает в дуб, а ящеры развились в млекопитающих. И так же
долго, как всё это развивалось прежде, оно развивается и сейчас; нами дви-
жут силы и те, которые внутри нас, и те, которые в виде стимулов действу-
ют извне. В мифологии более ранних времен эти силы называли мана, или
духами, или демонами, или богами. И сегодня они так же активны, как пре-
18 История и философия науки под ред. А.С. Мамзина. СПб., 2008 С.215-220
19 Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2000 С. 400
18
жде"20. То есть мифология в образах богов формирует типологию скрытых
сил и идей, влияющих на эволюционный процесс. Поэтому мы можем сего-
дня воспользоваться ей для поиска направляющих линий развития понятий.
Идею Шеллинга о первичности мифологии философски развивает
Э. Кассирер, также обнаруживая в ней картину становления: "Миф столь же
мало начинается с готового понятия Я или души, сколь и с готовой картины
объективного бытия и событий… он должен сначала постичь и то и другое,
сформировать их из себя самого."21 Кассирер постулирует происхождение
из мифологического сознания всех форм духовной культуры: религии, нау-
ки, искусства, права, нравственности – что бесспорно с точки зрения исто-
рического подхода. Для него "миф оказывается своеобразной изначальной
формой жизни"22, ядром сознания, которое формирует все символические
формы культуры и не утрачивает своей роли при их дифференциации: ми-
фология продолжает жить в недрах сознания, питая эти формы. Романтики и
Шеллинг считали мифологию источником первообразов искусства. Но
мысль Кассирера подводит к заключению, что мы можем использовать на-
правляющие линии мифологии для описания всех других форм культуры.
Актуальность обращения к мифологемам сегодня можно проиллюст-
рировать цитатой из учебника по философии науки: "Многие исследователи
обращают внимание на то, что в мифах дается определенным образом зако-
дированное знание, являющее собой объективную структуру представлений.
Существует огромное количество разнообразных областей знания – от пси-
хоанализа и теории массовых коммуникаций до философии науки, где ми-
фологема предстает методологическим инструментом исследования и кон-
струирования"23. Однако нельзя считать, что этот инструмент в достаточной
мере разработан, что и делает его предметом исследования диссертации.
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:38

1.2 МИФ КАК ОБРАЗНАЯ И ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
Пока рациональный дискурс обладает бесспорным приоритетом перед
мифическим в выявлении истины, необходимо обозначить преимущества
20 Юнг К.Г. Архетип в символизме сна // Юнг К.Г. Человек и его символы. СПб., 1996 С.90
21 Кассирер Э. Философия символических форм. Т.2 Мифологическое мышление. М.; СПб., 2001 С. 168
22 там же, С.19
23 История и философия науки: учебное пособие для аспирантов под ред. А.С. Мамзина. СПб., 2008 С.296
19
последнего, определив, как возникает мифология и какую реальность она
отражает. Что создаёт ценность мифа для философского анализа идей? Ан-
трополог Дж. Оверинг так определяет современный научный стандарт вос-
приятия мифологии: "ныне воспринятая мудрость принимает два базовые
“правила” для интерпретации мифа: (1) миф имеет дело с человеческими ак-
сиомами о реальности в мире, и (2) истины мифов относятся к моральной,
ценностной или смысловой вселенной значений”24.
Ощущение реальности мифа и чувство подлинности скрытой за ним
жизни прежде всего даёт его наглядность и образная достоверность. Так для
Лосева миф воспринимается как самая "яркая и подлинная действитель-
ность", "максимально конкретная реальность"25, благодаря единству идеи с
доступным чувству образом. Конкретность мифологического мышления яр-
ко проступает в древних языках, что отмечает Кассирер: "Языки первобыт-
ных народов отличаются тем, что каждую вещь, каждый процесс… пред-
ставляют с предельной наглядностью и стремятся с максимальной ясностью
выразить все дифференцирующие свойства вещи… В этом они обладают
такой выразительностью, к какой наши культивированные языки не могут
даже приблизиться"26. Абстрактное мышление утрачивает это свойство: мы
способны мыслить без образов, и ни мысль, ни язык нам их не поставляет –
поэтому древняя мифология и воспринимается кладезем образов для искус-
ства, компенсирующего бедность знаковой мысли, и для подсознания, ис-
полняющего ту же компенсаторную роль по отношению к интеллекту.
Бесспорная образная достоверность мифологии рождается из много-
тысячелетней апелляции к простым природным образам: моря, неба, земли,
огня. "Более глубокие слои души,– писал К. Г. Юнг,– утрачивают свою ин-
дивидуальную неповторимость, по мере того, как всё дальше отступают во
мрак… Они приобретают всё более коллективный и универсальный харак-
тер, пока не угасают в материальных субстанциях. Следовательно, на самом
дне "душа" есть просто Вселенная"27. Эти представления со временем "вы-
тесняются" в глубинные слои психики.
24 N. Rapport , J. Overing. Social and cultural antropology. The key concept. London and New York, 2000 С.280
25 Лосев А.Ф. Диалектика мифа, М., 1990 С.396, 397
26 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. Язык. М.; СПб., 2001 С. 227
27 Юнг К.Г. Человек и его символы. СПб., 1996 С.361
20
При этом мифология сразу формируется и как символическая сфера –
как писали о том романтики, Шеллинг и Кассирер. Наглядные образы для
человека стали символами, как только он начал выделять их из общего пей-
зажа. С элементарными образами: моря, неба, земли и т.д.– ассоциировались
идеи настолько глобальные, что даже сегодня сложно выразить их словами.
Эти подсознательные идеи: тайны рождения жизни, принципа движения в
пространстве, твердой опоры нашего устойчивого существования и другие –
стали основой современных абстрактных понятий. Но гораздо более долгий
период формирования человечества они существовали как неразрывные об-
разно-смысловые единства – которые можно назвать глубинными или базо-
выми архетипами. Эту первую фазу формирования коллективных представ-
лений помогает восстановить психология и археология.
На более позднем этапе осознание природных явлений и их роли в
жизни человека создает мифы о богах. Глубинные и невыразимые идеи соз-
нания тогда оформляются более конкретными образами, актуальными для
эпохи земледельческой цивилизации. Это образ громовержца, посылающего
плодородный дождь; божественного кузнеца, создающего плуг; или матери-
кормилицы Земли и ее детей-растений – так возникает дошедшая до нас
мифология. Мифологемы восстанавливают этапы развития цивилизации.
Однако образы богов имеют в своей основе не только сиюминутную нужду
земледельца, но и всю предшествующую историю развития разума.
Таким образом, хотя образную форму дошедший до нас миф берет из
природы или общества, но наделяет её ассоциативным и подсознательно-
универсальным содержанием, возвышающимся над тем и другим. Это отме-
чал В.С. Соловьев: "Говорят: содержание мифа есть явление природы; но не
должно забывать, что в язычестве то самое, что составляло содержание ми-
фа, было предметом культа, то есть явлениям природы поклонялись, моли-
лись. Но… природное явление в таком смысле не имеет ничего общего с
тем, что мы называем явлением природы. Поэтому ничего не объяснено, по-
ка остается неизвестным: что видел древний человек в природе. Ответ был
бы равен восстановлению всего древнего миросозерцания."28
28 Соловьев В. Мифологический процесс в древнем язычестве. Избр. произв. Ростов-на-Дону, 1998 С.10
21
Как история сознания, мифология содержит развитие смыслов, и как
символизирующей деятельности, мифологии присуща образная и смысловая
многозначность. Стержнем, собирающим смыслы воедино, является ценно-
стное звучание мифа. Этнологи и мифологи сходятся в том, что древний че-
ловек наделял смыслом лишь то, что было для него жизненно значимо29.
Поэтому смысл мифа не только природный или исторический, но аксиоло-
гический прежде всего. Романтики считали, что именно благодаря симво-
лизму человек стал наделять индивидуальный опыт духовным и нравствен-
ным значением. Типические образы мировой мифологии интересны как
процесс разработки ценностных и моральных категорий.
Таким образом, говоря языком классических терминов, мифология в
равной мере выявляет корни как теоретического, так и практического (мо-
рального) разума – хотя в этнологии долго стоял дискуссионный вопрос, но-
сит ли реальность мифа теоретический характер (познавательная ценность
мифа для Э. Тайлора или К. Леви-Стросса) или только практический (спо-
собствуя сплоченности общества, согласно функциональному подходу Э.
Дюркгейма и Б. Малиновского). И практическая роль мифологии, опреде-
ляющая социальные ценности, обычно выходила на первый план.
Наделение всех явлений ценностным смыслом – характерная черта
мифологического мышления, востребованная сегодня. Е.М. Мелетинский
объясняет живучесть мифологии концентрацией на вечных проблемах:
судьбы или тайны рождения и смерти30. Дж. Оверинг говорит, что племена
на Амазонке живут внутри "значащей" Вселенной31. Современный же чело-
век во многом утратил способность находиться внутри этой смысловой пол-
ноты. Это обедняет его существование, что констатировал уже К. Г. Юнг:
недостаток связи с архетипическим измерением ведет к духовному обнища-
нию и чувству бессмысленности жизни. Последнее – одна из причин кризи-
са культуры, согласно гуманисту А. Швейцеру: если общество лишается
опорных мировоззренческих представлений и лишает их индивида, наступа-
29 Это отражает и язык: "Лишь то, к чему прикасается внутренняя активность, получает и в языке печать
значения… В этом формирование языка оказывается родственным мифологическому мышлению и мифо-
логическим представлениям." Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. М.; СПб., 2001 С. 226
30 Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблемы происхождения архетипических сюжетов //
Вопросы философии. 1991 № 10 С.41 или Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С.169
31 N. Rapport, J. Overing. Social and cultural antropology. The key concept. London and New York, 2000 С.282
22
ет культурный вакуум, где возникают идеи и представления, чуждые куль-
туре: "для общества, как и для индивида, жизнь без мировоззрения пред-
ставляет патологическое нарушение высшего чувства ориентирования"32.
Психоаналитик юнгианской школы Д. Радьяр писал о том, что народы исче-
зали, теряя свои великие мифы: "Мифы культурного целого представляют
его коллективное эго, способ интерпретации истин и чувство своей особен-
ной природы и функции во Вселенной... Культура, более не поддерживаемая
верой в свои мифы, психически устаревает. Когда побеждённые народы те-
ряли свои мифы, они также утрачивали свою психическую потенцию."33
Поэтому миф может рассматриваться как вершина ценностно-смысло-
вого постижения реальности. Для В. Дильтея основание архаического мыш-
ления в том, что “оно отправляется не от относительного, а от абсолютно-
го”34. М. Элиаде обнаруживает в мифологии "платоновскую" структуру ви-
дения, рассматривающую все явления как "тени" неких вечных оснований.
Ф. Шеллинг видел в мифологии становление Бога35: "её "ядро", "правещест-
во" принадлежит иному порядку вещей, нежели историческому, нежели да-
же человеческому"36. Так же воспринимал мифологию Н.А. Бердяев: "Рели-
гиозная правда преданий и мифов заключается в том, что они символически
раскрывают какие-то глубочайшие процессы, совершающиеся за гранями,
отделяющие время нашего эона от другой вечной действительности."37
Н. А. Бердяев формулирует тезис, что лишь через миф, как смыкание
временного и вечного, постигается история: "История не есть объективная
эмпирическая данность, история есть миф… Каждая великая историческая
эпоха, даже и в новой истории, насыщена мифами"38.
Изучение ценностей, начатое герменевтиками и баденской школой,
сегодня выступает значимым методологическим принципом мифологии, как
и других "наук о культуре". Поэтому романтический и духовный взгляд ока-
зывается столь же необходимым звеном для правильного понимания мифо-
логии, как и этнологическое изучение мышления "примитивных" народов.
32 Швейцер А. Культура и этика. М., 1973 Гл.5: Культура и мировоззрение.
33 Rudhyar D. Magic of Tone and the Art of Music. Shambala, 1982 С.22-23
34 Дильтей В. Введение в науки о духе. Собр. соч. в 6 Т. Т. 1. М., 2000 С.430
35 Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии. // Собр. соч. Т.2 М., 1989 С. 327
36 там же, С. 163
37 Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990 С.65
38 там же, С.18
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:40

1.3 "ОЖИВЛЯЮЩАЯ": ОДУХОТВОРЯЮЩАЯ
И ПЕРФОРМАТИВНАЯ РОЛЬ МИФОЛОГИИ
Живучесть мифологии в том, что она рождается в непосредственной
связи с жизнью и существует, не теряя эту связь, что подчеркивает В. Диль-
тей: "Мифологический способ представления образует реальную живую
взаимосвязь феноменов, наиболее важных для человека той эпохи”39. В ес-
тественных условиях она продолжает выражать жизнь народа, что позволяет
Б. Малиновскому определить миф как “живущую реальность”: "миф – это
не мертвый продукт ушедших веков… Это живая сила, постоянно порож-
дающая новые явления"40.
Начиная с романтиков, исследователей мифологии привлекает "ожив-
ляющая", одухотворяющая функция мифологии. Так Ф. Шлегель считал, что
миф исходит не столько из внешнего мира, сколько из глубин духа, и буду-
чи символическим выражением природы, одухотворяет ее41. Согласно Нова-
лису, мифология создает особое мирочувствование, когда за внешними
формами природы ощущается "таинственная жизнь" и сквозь повседневное
проступают черты трансцендентного42. Эта с древности присущая человеку
способность «оживить мир», наделив его ощущением и смыслом всеобщей
взаимосвязи вещей, оказалась утрачена. Вернуть нас к ней может процедура
"романтизации": символическое видение, формирующее "чувство неясного
целого", которое, как "магическое созерцание", возвышает мир вокруг нас.
Аналогично Лосев подчеркивает, что миф обращается к "оживляю-
щей" стороне вещей, отвлекаясь от обыденного восприятия: "Миф таит в се-
бе какую-то отрешенность, в силу которой… мы видим в нем что-то проти-
воречащее обыкновенной действительности, что-то необычное и почти чу-
десное… Действительность остается в мифе той же, что и в обычной жизни,
но ее смысл и идея меняется"43. Для Я. Э. Голосовкера логикой мифа управ-
ляет чудо, эксплицируя свободу творческого процесса44. Логика мифа таким
образом есть сложная логика самой жизни. Как считал Дильтей, в мифоло-
39 Дильтей В. Введение в науки о духе. Собр. соч. в 6 Т. Т. 1. М., 2000 С.421-422
40 Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998 С.84
41 Шлегель Ф. Речь о мифологии //Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980 С.63
42 Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980 С. 95
43 Лосев А.Ф. Диалектика мифа, М., 1990 СС.447, 458
44 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987
24
гическом представлении жизнь постигается с помощью категорий, укоре-
ненных в сущности самой жизни: мифология предстает как "изнутри види-
мая жизнь"45, одухотворенное и одушевленное её выражение.
Одухотворяющая сила мифологического повествования распространя-
ется и на неживую природу, но её одушевление нельзя считать буквальным,
как пишет Лосев: "Мифически живущие и чувствующие люди прекрасно
отличают одушевленные предметы от неодушевленных"46. Это подтвер-
ждают пра-индоевропейские корни, различающие понятия существования
для одушевленных (корень es, откуда “есть”) и неодушевленных предметов
(bei, откуда “быть”, причем растения относились к неодушевленным: наше
“былинка”). Таким образом анимизм, который усматривал в первобытной
мифологии Э. Тайлор, по сути является одухотворяющей функцией мифа.
Присущее мифологии одушевление рождается из того, что миф "в своей
живой форме… не просто пересказываемая история, а переживаемая реаль-
ность"47, по словам Б. Малиновского. Для примитивных народов, как и для
древних образная речь мифологии психологически не отделена от тех пред-
метов, о которых она повествует, и потому слово служит действом, наделяя
его своим духовным смыслом. Сколь бы далеко современный человек ни
ушёл от такого образа мысли, он способен его понять; более того, он стре-
мится вернуться к такому способу мировосприятия, где бы его существова-
ние оказалось напрямую связано с жизнью окружающего мира, делая явным
принцип всеобщей взаимосвязи. Отсюда акцент на перформативной роли
мифа у западных исследователей48.
Миф ощущается "живым", потому что по своей символической сути не
замыкается в определенном содержании, ускользает от жесткой формы и
уже выявленного смысла. Поэтому то, что ощущается как творчество самой
жизни, волшебство и чудо мифа для одних исследователей, заставляет дру-
гих подчеркнуть в мифе иррационально-хаотическое начало. Так Л. Леви-
Брюлль оценивает эмоциональную погруженность в реальность первобыт-
ных людей как законченно-мистическое восприятие, нарушение логики и
45 Лосев А.Ф. Диалектика мифа, М., 1990 С.444
46 там же, С.445-446
47 Малиновский Б. Миф в примитивной психологии // Магия, наука и религия. М., 1998 С.99
48 N. Rapport , J. Overing. Social and cultural antropology. The key concept. London and New York, 2000 С.279
25
неспособность воспринимать мир чисто фактически49 (с чем спорит Б. Ма-
линовский50). Для М. А. Лифшица миф предстает как "конфликт фантазии с
прозой рассудка" и "первое восстание поэзии против прозы", где миф необ-
ходимо противостоит косному миропорядку, но и законам разума51. Но та-
кие оценки тоже обращают к сути мифа: миф дает прикосновение к энергии
истока жизни – который, согласно самой мифологии, рисуется как хаос или
бессознательное состояние, подобное сну.
В способности первобытных культур рассказывать разные мифы об од-
ном явлении, приписывать ему одновременно разные причины, можно ус-
мотреть хаотичность и неорганизованность мышления лишь с позиции ра-
циональности, стремящейся к однозначности знака. Но можно усмотреть в
этом творческий потенциал, утраченный современными людьми. Полярные
оценки интересны тем, что обозначают контраст современной и древней ло-
гики. Ради выявления позитивных и востребованных сегодня качеств мифа
этот контраст намечает цель переориентации мышления на иное восприятие.
Его нащупывали уже романтики: когда Новалис ставит странную задачу
"известному и понятному придать занимательность неясного"52, как бы оку-
тывая дымкой рациональное ради более глубокого погружения в смыслы, он
рисует один из путей одухотворения интеллектуальной деятельности. Эти
идеи крайне важны для правильного понимания термина "архетип".
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:41

1.4 ЭНЕРГИЯ МИФА И ВОСПРОИЗВОДСТВО СМЫСЛООБРАЗОВ
ПОНЯТИЕ АРХЕТИПА. АРХЕТИП КАК ПРОТОФЕНОМЕН
С распространением позитивно-научного мировоззрения духовность
мифа и его выразительная сила стала трактоваться как его неумирающая
энергия, воспроизводящая себя в формах культуры. Источником этой энер-
гии предстала "сама жизнь": её стихийно-дионисийское начало, по-
ницшеански лишенное ореола духовно-ценностного истока. Как писал один
из представителей философии жизни М. Шелер, дух сам по себе, как рацио-
49 Леви-Брюлль Л. Первобытное мышление // Психология мышления. М, 1980 С. 134-138
50 Малиновский Б. Миф в примитивной психологии // Магия, наука и религия. М., 1998 С.27
51 Лифшиц М.А. Критические заметки к современной теории мифа // Вопросы философии. М., 1973.- № 10.
C. 146-152
52 Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980 С. 95
26
нальное начало сознания, лишен энергии. Только жизнь, в своей биологиче-
ской и эмоциональной основе, способна привести в действие и осуществить
дух53. Э. Кассирер также усматривает в основе мифа жизненный импульс:
"Лишь там, где чувство жизни возбуждается изнутри… возникает возбуж-
дение мифологической фантазии"54.
Под энергией мифа понимается прежде всего эмоциональная напол-
ненность, изначально неотделимая от представления, как пишет Кассирер:
"Самая возвышенная и чистая духовная активность, которая может открыть-
ся сознанию, повсюду обусловлена… формами чувственной активности"55.
А.Ф. Лосев определяет миф как "энергийное самоутверждение личности… в
ее выразительных функциях", "силу, заставляющую внутреннее проявляться,
а "внешнее" – тянуть в глубину "внутреннего"56. Энергийный, эмоциональ-
но-выразительный аспект мифа привлекает и западных исследователей57.
Эта энергия мифологических образов и сюжетов обусловливает по-
стоянство их возрождения на протяжении тысячелетий, как говорит
Г.Франкфорт: "Миф есть поэтическая форма, выходящая за рамки поэзии
тем, что она провозглашает истину; выходящая за рамки рассуждения тем,
что она хочет порождать ту истину, которую провозглашает"58.
Тенденция воспроизводства относится и к культурным явлениям в це-
лом, как отмечает Э.Тайлор: "Изучая различные обычаи и воззрения, мы не-
изменно убеждаемся в наличии причинности, лежащей в основе явлений че-
ловеческой культуры, в действии законов закрепления и распространения,
согласно которым эти явления становятся устойчивыми, характерными эле-
ментами общественной жизни на определённых стадиях развития."59
На свойстве воспроизводства мифологического и культурного симво-
лизма основывается понятие архетипа, получившее сегодня широкое рас-
пространение в культурологии. Когда К.Г. Юнг вводит понятие архетипа, он
обозначает им то мифологическое ядро образно-смыслового единства, кото-
53 Шелер М. Положение человека в Космосе// Проблема человека в западной философии М.,1988 C.72-3,76
54 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. М.; СПб., 2001 С.85
55 Кассирер Э. Философия символических форм. Т.1 Язык. М.; СПб., 2001 С.24
56 Лосев А.Ф. Диалектика мифа, М., 1990 СС.485, 444
57 Brady I Anthropological Poetics. Savage, 1991; Turner V. and Bruner E. The Antropology of Experience. Illinois,
1986; Humes D. In Vain I Tried to Tell You: Essay in Native American Ethnopoetics. Philadelphia, 1981
58 Франкфорт Г. и Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984 С.28-29
59 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М,1989 С.26
27
рое продолжает актуализироваться в культуре, зачастую бессознательно и
без нашего индивидуального намерения. Эти те силы, которые формировали
сознание человека миллионы лет и потому определяют наше поведение се-
годня. Архетип – это не только древняя форма, но и активная сила, которая
вечно её воссоздает; внутренняя идея, и одновременно предопределяемый
ею внешний сценарий событий. Архетипы – те силы, которые формировали
сознание человека миллионы лет и потому определяют наше поведение се-
годня, не только составляя содержание души, но побуждая её к действию.
Юнг так определяет архетип: "Это некий вид готовности воспроизво-
дить те же самые или подобные мифологические представления... Архети-
пы, как нам кажется, не только отпечатки всегда повторяющегося типичного
опыта, но одновременно они ведут себя эмпирически как силы или тенден-
ции к повторению того самого опыта. Ведь всякий раз, когда какой-нибудь
архетип появляется в сновидении, в фантазии или в жизни, он всегда прив-
носит с собой некое особенное "влияние" или какую-то силу, благодаря ко-
торой он действует "нуминозно", то есть ослепляюще, завораживающе и по-
буждает к поступкам"60. Этот энергийный уровень архетипа может "зара-
жать" окружающих и активизирует психику, побуждая человека внутренне
проживать архетипические мотивы и воспроизводить их в культуре.
Фрейд в формировании символа видит защиту от бессознательных
инфантильных побуждений, Юнг – механизм преобразования энергии, не-
обходимой для нормального функционирования души. Сны или регрессия к
детским состояниям и мечтам отражают потребность достичь глубинных
источников психической энергии. Энергия, скрытая в символе и генерируе-
мая при воспроизводстве архетипов, запускает механизмы саморегуляции
души, даже независимо от того, насколько мы их осознаем. Чем глубже рег-
рессия и чем более образным становится мышление, тем больше возможно-
стей соприкосновения с архетипами. Поэтому Юнг интерпретировал совре-
менные сны и фантазии в свете архаических мифологических мотивов.
Архетип для Юнга имеет два полюса: инстинктивный и духовный, он
уподоблял их красному и фиолетовому концам спектра. Если для Фрейда
60 Юнг К.Г. Личное и сверхличное или коллективное бессознательное // Юнг К.Г. Структура психики и
процесс индивидуации. М., 1996 С.125
28
бессознательное описывает сферу инстинктов: в стиле философии жизни
инстинктивное смешивается с эмоциональным и мыслится его источником,
для Юнга энергия архетипа приобретает духовный ракурс "нуминозного".
Здесь Юнг использует термин протестантского теолога Р. Отто, для которо-
го нуминозное (от лат. "нумен" – божественная воля, власть и сила божест-
ва) – предмет религии и mysterium tremendum: то, что вызывает благогове-
ние и трепет, нечто “совершенно иное” по отношению к человеку61. Это не
просто эмоциональная власть, но сила, которая движет его к трансцендент-
ному. Такое понимание показывает, почему архетип является потенциально
исцеляющим, направляя психический процесс в необходимое русло.
Принято считать, что термин "архетипы коллективного бессозна-
тельного" ведет начало от "коллективных представлений" Э. Дюркгейма,
которые выступают как символы социальных состояний, служа социокуль-
турному взаимодействию62. Согласно Дюркгейму, в мифах общество себя
воспроизводит, закрепляет свой порядок и даже обожествляет63: для отдель-
ного индивида с его сравнительно короткой историей существует пиетет пе-
ред обществом как чем-то непостижимым и стоящим над ним. Этим можно
бы было объяснить "нуминозную" власть архетипов. Но Юнг не рассматри-
вает социальный ракурс архетипов и их роль для поддержания коллективно-
го взаимодействия – для психоаналитика они не актуальны.
И сам он ссылается прежде всего на "элементарные идеи" этнолога А.
Бастьяна, "категории воображения" последователей Дюркгейма Х. Хуберта
и М. Мосса и "бессознательные мысли" Г. Узенера64. Термин "архетип" Юнг
возводит к Филону Александрийскому, говоря, что в античности это поня-
тие использовалось как синоним платоновской идеи65. Юнг использует его в
более "земном" (можно сказать, "аристотелевском") смысле деятельностно-
го первоначала. И если вернуться к греческой философии, этот термин бли-
зок не столько понятию эйдоса как идеальной идеи, сколько непосредствен-
но понятию архе- как природной первоосновы.
61 Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным.
СПб., 2008
62 Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллектив-
ных представлений. М., 2006
63 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни М., 1998
64 Юнг К.Г. Психологические аспекты архетипа Матери // К.Г. Юнг. Алхимия снов. СПб., 1997 C.179-180
65 там же, C. 176
29
Однако неслучайно этот термин (буквально, "пра-образ") напоминает
понятие протофеномена у Гёте: "первоявления", которое обнаруживает себя
как идею, "чистый феномен", для постижения которого "человеческий ум
определяет все эмпирически колеблющееся, исключает случайное…, раз-
вертывает спутанное, даже открывает неизвестное"66. Архетип – не просто
обще-социальное представление: это символ изначального, касающийся ис-
тины бытия. И в этом он подобен протофеномену: "проблеску бытия" или
"мгновенному откровению неисследимого"67 – усмотрению внутренней
сущности в мире явлений. Протофеномен "идеален, как последнее познавае-
мое; символичен, ибо охватывает все случаи"68. Как и архетип, он обладает
силой эмоционального воздействия, как пишет Гёте: "Перед первофеноме-
нами, если они являются нашим чувствам обнаженными, мы испытываем
особого рода жуткое чувство, доходящее до страха. Чувственные люди ищут
спасения в изумлении"69,– и это отсылает к "нуминозной" власти архетипа.
В этом смысле архетип не только является компонентом психической жиз-
ни, но и возвращает к метафизическому понятию души, обосновывая целе-
сообразность употребления этого понятия и в современных условиях.
Поэтому к архетипу должны быть приложимы все те характеристики,
которые мы рассмотрели, говоря о реальности мифа (то есть образная кон-
кретность, ценностно-смысловая полнота и самодостаточность, потенциаль-
но бесконечный символический ряд, открытость духовной целостности из-
начального, легкость вживания, эмоциональная глубина и выразительность,
постоянство воспроизводства в культуре, как тенденция порождать некую
вечную истину, и внутренняя энергия, в каком-то (социальном, психическом
или духовном) отношении управляющая человеком, стоящая над ним или
направляющая его). И тогда мифология, рассматриваемая как реальность и
предполагающая выход к чему-то за гранью этой реальности, является наи-
более адекватным языком для описания архетипов – поскольку, как считал
уже Ф. Шеллинг, "мифология представляет сам универсум первообразов"70.
66 Гёте И.В. Избранные сочинения по естествознанию. М., 1975 С. 530
67 Гете И.В. Избранные философские сочинения. М., 1964. С. 353
68 Свасьян К.А. Философское мировоззрение Гёте. М., 2001 С.113
69 там же, С.114
70 Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966 С.113
30
Е.М. Мелетинский признаёт мифологию в сочетании с глубинной
психологией "удобным языком описания вечных моделей личного и обще-
ственного поведения, неких сущностных законов социального и природного
космоса"71. В Интернет-словарях можно прочесть, что в современной лите-
ратуре термин "архетип" применяется для обозначения наиболее фундамен-
тальных общечеловеческих мифологических мотивов, изначальных схем
представлений, лежащих в основе художественных и мифологических
структур. Однако на практике при очень активном использовании термина
архетип, обращение к его мифологической основе (не говоря уже о нуми-
нозной) скорее исключение, чем правило.
Мифологическими образами и символами активно пользовался Юнг,
но он не разрабатывал этот язык. Юнг описывал архетипы в функциональ-
но-психическом преломлении, уделяя меньше внимания общекультурному,
ценностно-смысловому ракурсу возникающих в душе устойчивых образов.
Выделенные им архетипы Анимы, Анимуса, Тени, Самости, Духа или Муд-
рого Старца и Великой Матери, подробно описанные в нашей статье72, вы-
ступают прежде всего как психические комплексы, представляющие некую
проблему и стимул развития личности. Хотя по определению Юнга они
принадлежат к коллективному бессознательному и в них отчасти проступа-
ют древние мифологические образы, но по сути их описание ограничивается
сферой индивидуальной идентичности. Поэтому можно сказать, что архети-
пы Юнга являются только психологической проекцией того, что должен яв-
лять архетип, применительно к процессу индивидуации. Соответственно за-
дачи самоидентификации личности зауживают трактовки мифологических
архетипов у последователей психоанализа (выводящий к вечному архетип
становится социальным стереотипом).
И в культурологии термин "архетип" сегодня часто используется в
смысле исторически конкретного символа или частной проекции образной
идеи, вне выхода к ее изначально-мифологическим, общечеловеческим кор-
ням. Поэтому в данной работе используется термин "глубинные" или "базо-
вые" архетипы, чтобы подчеркнуть их отношение к древнемифологическому
71 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С.9
72 Семира. Архетипы Юнга и астромифология // Юнг К.Г. Алхимия снов. Послесловие к переводу. СПб.,
Тимоти, 1997 С.303-348
31
и общечеловеческому символизму. Метод анализа культурных феноменов с
их помощью назван "мифоархетипическим" или глубинно-архетипическим.
Сам Юнг считал себя не создателем, но скорее пользователем термина
архетип, и свой вклад в это понятие видел в привлечении внимания к факту,
что "архетипы не распространяются лишь благодаря традициям, языку и ми-
грациям, но могут возникать спонтанно, в любое время и в любом месте,
безо всякого внешнего влияния"73. Этот действительно кардинальный факт
даёт положительный ответ на вопрос о наличии психических универсалий,
идентифицируя их с универсалиями культуры74.
Второе, что является существенным для данной работы в идеях Юнга,
это то, что "душа" состоит из некоторых "форм", то есть бессознательное
имеет структуру, доступную описанию. До сих пор не преодолён взгляд на
бессознательное, как некий хаос, более смыкающийся с безумием, чем с ло-
гикой ума. По отношению к идеям Юнга слово "бессознательное" в смысло-
вом отношении является неточным переводом нем. Unbewußte (англ. Unconsciousness),
так как содержит негативное отношение к подсознательному
пласту как хаотическому. Для обозначения его упорядоченности больше
подходит позитивное слово "подсознание" (или нейтральное "неосознан-
ное"). Юнг сознательно не использует приставку Unter-/Sub- именно пото-
му, что в этих языках, в отличие от русского, она имеет негативную окраску.
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:41

1.5 МИФОЛОГИЯ КАК ПУТЬ К ЦЕЛОСТНОМУ МЫШЛЕНИЮ.
ПРОБЛЕМА ЭКОЛОГИИ МЫСЛИ
Одухотворенность мифа дополняет рационализм утилитарно-
практической деятельности, как одушевленная жизнь – мертвый инструмент
выживания. Так, согласно А. Бергсону, "если человеческий род существует,
то потому, что тот самый акт, посредством которого утверждался человек
вместе с изобретающим его орудия умом... порождал мифотворческую
функцию."75 Аналогично для Я.Э. Голосовкера, миф, представляя антитезу
73 К.Г.Юнг. Психологические аспекты архетипа Матери // Алхимия снов. СПб., 1997 C.180
74 Проблема универсалий подробнее рассмотрена в нашей статье: Щепановская Е.М. Проблема понимания
механизмов бессознательного как вызов для современной культуры // ДПФ 2006. Материалы круглого сто-
ла: Философия культуры и культурология: вызовы и ответы. СПбГУ, 2007 СС. 356-362
75 Бергсон А. Два источника морали и религии. М.,Канон,1994 С.212
32
реальности, является одним из путей возвращения утраченной внутренней
гармонии76. Эта компенсаторная роль мифотворчества по отношению к
практическому знанию оказывается тем более актуальна, чем более интел-
лект нарушает экологию природной и психической жизни.
Уже Гете и романтики осознавали неполноту мировоззрения, критери-
ем которого служит научное знание. Чтобы вернуть культуре утраченную
целостность, романтики искали в мифе глубинное единство духа, природы и
истории. В мифологии и искусстве они видели более адекватное воспроиз-
ведение реальности, чем то, что предлагает наука. Мечтая об энциклопедии
целостного знания, синтезирующего все ветви науки, искусства, жизни и ре-
лигии, Шлегель и Новалис брали за образец мифологическое мышление.
Для Гете миф, как и поэзия, отражает то, на чем держится "глубинное един-
ство мира", и Ф. Шлегель в "Речи о мифологии" формулирует программу
создания "новой мифологии" именно для воссоздания этого единства77.
И сегодня целостный взгляд мифологического мышления позволяет
увидеть мир своим домом, из которого изгоняет интеллектуальный взгляд
науки. Д. Бом обращает внимание, что знание имело функцию наладить
психологически комфортную связь между миром и человеком, адаптируя
мир к его душе: “Наука имеет отношение не только к практическим пробле-
мам приспособления природы к нуждам человека, но также к психологиче-
ской потребности понять Вселенную, так чтобы человек чувствовал себя в
ней "как дома". Древнее создание мифов, которые были столь же научными
в своих целях, как и религиозными, несомненно имело эту функцию...” – Но
сегодня знание не помогает человеку эмоционально освоить мир: “Наука
развилась в техническом направлении, но, кажется, полностью устранилась
от того, чтобы помочь человеку усвоить Вселенную психологически”78.
С этим согласен А.Ф. Лосев, так характеризуя взгляд науки: "Мир –
абсолютно однородное пространство… он плоскостен, невыразителен, не-
рельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира… а главное, всё это как-
то неуютно, всё это какое-то неродное, злое, жестокое"79. Говоря о различии
76 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987
77 Шлегель Ф. Речь о мифологии//Литературные манифесты западноевропейских романтиков М.,1980 С.62-5
78 Bohm D. On Creativity. London and New York: Routledge, 2004 C.34, С.36
79 Лосев А.Ф. Диалектика мифа, М., 1990 С.405
33
науки и мифа, Лосев отмечает, что задача ученого только найти зависи-
мость, но не определить, истинна ли она в абсолютном смысле (бытия чело-
века). Другое дело миф, жизненно ощущаемая реальность которого являет
не гипотезы теоретических законов, но "само бытие, саму реальность, саму
конкретность бытия"80. Миф наполняет наше существование объемным об-
разом живого объекта, связанного корнями с глубиной времени и сознания,
науке удается создать только плоское представление каменного бездушного
шара, летящего по холодным законам физики в линейном пространстве и
времени, лишенном смысла и иных измерений и вариантов существования.
Проблему, что современное мировоззрение не исполняет защитной и адап-
тивной функции, видит и М. Элиаде, указывая, что ни одна из философских
систем не способна защитить человека от ужаса перед историей81.
Отсюда рождается требование иного подхода, как пишет К. Хюбнер:
"В противоположность аналитическому подходу науки, расчленяющему все
на его элементы, чтобы затем связать их друг с другом, скажем, с помощью
математических функций, люди требовали "целостного мышления". В конце
концов они вообще отказались от общей задачи покорения природы с по-
мощью точных средств, от того, чтобы, говоря словами Гёте, "припереть
природу к стенке рычагами и винтами", и предпочли этому обратное, а
именно почитание божественного в природе… Растущий сегодня культур-
ный пессимизм и бунт против науки и техники оказываются лишь звеном
длинной цепи… из глубины рвется наружу неопределенная тяга к одушев-
лению мира, к целостному, не разорванному на отдельные функции бытию
и жизни, и, может, даже тоска по глубинному божественному смыслу"82.
Сегодня утверждается новое видение человека как органической части
природы, примером чего могут служить “идеал почтения к естественным
системам” Э. Ласло, “единая экология” А. Несса, предполагающая взаимо-
связь всех явлений и ограничение антропоцентризма, те же идеи в "новой
этике Земли” О. Леопольда83 или в "нео-гуманизме" П.Р. Саркара84, где цен-
80 Лосев А.Ф. Диалектика мифа, М., 1990 С.412
81 Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998 Глава "Отчаяние или вера"
82 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996 С.41
83 Степин В.С. Теоретическое знание. М., 1999 СС.408-411
84 Sarkar P.R. The Liberation of Intellect – Neo-Humanism. Calcutta, Ananda Press, 1982
34
ность существования животных, растений и Земли в целом рассматривается
наряду с ценностью жизни человека. Аналогично Н.Г. Холодный формули-
ровал задачу замены антропоцентризма антропокосмизмом, и получают ми-
ровое признание идеи русского космизма как попытка возродить онтологию
целостного видения: мысль В.И. Вернадского о том, что явления живой и
неживой природы, взятые с планетарной точки зрения, есть проявления
единого процесса. Эти идеи ранее высказывал К.Э. Циолковский85: “Весь
космос обусловливает нашу жизнь, все непрерывно и все едино”. Концепция
космизма возвращается к органическому видению единства Вселенной и че-
ловека, которое сопутствует мифологическому мышлению.
Мифологическое сознание не выделяет человека из природы, и это
показатель того, что оно и само природно, естественно-экологично. Как пи-
шет Кассирер: "Взгляд первобытного человека на природу и не теоретиче-
ский, и не практический, он сочувственный"86, и это единение человека с
природой служит основой экологического отношения к миру. Рассмотрение
процессов мифологического мышления, как изначально-природного ориен-
тира, помогает понять экологию мыслительного процесса.
Задачу экологии мысли формулирует Д. Бом, рассматривая процесс
творческого мышления, приводящий к принципиально новому взгляду на
вещи (открытию): “Ум – не такого рода предмет, который может правильно
работать механически. Подобно тому, как здоровье тела требует, чтобы мы
дышали правильно, хотим мы или нет, здоровье ума требует, чтобы мы бы-
ли творческими людьми.”87 Поскольку наше восприятие мира влияет на ре-
альность, стоит задача установить гармонию между процессом мышления и
миром. Известно, что интеллектуальные нагрузки, как и последствия науч-
но-технического прогресса, связаны со стрессом – и это говорит о том, что
мышление современного человека отходит от норм естественности.
Мыслить экологично означает творчески-целостно: то есть не сухо-
рационально, отбрасывая в бессознательное эмоциональную сферу, а экс-
плицируя ее и в явном виде наполняя понятия живой энергией определенно-
85 Циолковский К.Э. Грезы о земле и небе. Тула, 1986. С. 302, 278
86 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. VII. Миф и религия // Фи-
лософские науки №7, 1991 С.108
87 Bohm D. On Creativity. London and New York: Routledge, 2004 C.29
35
го качества. Творческое будущее, очевидно, за тем, чтобы говорить не толь-
ко на языке идей, но одновременно на языке чувств. На протяжении истории
человеческие чувства развиваются не в меньшей мере, чем абстрактные
идеи. Если на заре создания первых наскальных рисунков человеческое соз-
нание отчетливо различало три цвета: красный, черный и белый, то сегодня
видит 700. И все более богатой становится палитра эмоциональных понятий:
так, во 2-м тысячелетии до н.э. в Египте с возникновением любовной лирики
эксплицируется понятие любви. Сегодня мы знаем множество ее оттенков,
хотя не для всех найдены слова. Но с точки зрения экологии мышления и
развития творческого отношения к понятиям желательно, чтобы мы могли
соединить идею с психическим ощущением, как и наоборот.
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:42

1.6 ТВОРЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ МИФА: ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ
ЗНАЧИМОСТЬ ЭМОЦИОНАЛЬНОЙ КОМПОНЕНТЫ МЫСЛИ.
КАК ВОЗМОЖНО МЫШЛЕНИЕ АРХЕТИПАМИ?
Итак, цель возврата к экологии мышления формулируется как задача
одухотворения интеллекта. Ее помогает решить понимание мифологическо-
го сознания как творческого в своей основе. Э. Кассирер указывает, что
"лишь благодаря тому, что мы творчески относимся к потоку впечатлений,
он приобретает для нас форму и долговечность"88. И в этом смысле несо-
мненно силен творческий потенциал древнего мышления.
Первобытные люди, создававшие мифы, владели творческой функци-
ей не хуже современных, скорее, наоборот, о чем говорит само мифотворче-
ство. Несмотря на постоянное воспроизводство мифологических архетипов
в искусстве, литературе и кино, можно видеть, что создание принципиально
новых форм, получающих отклик в душе,– дело крайне сложное, если ли не
невозможное. И современные сюжеты произведений кино и литературы, в
центре которых стоит супергерой, в смысловом отношении отнюдь не пре-
восходят первый записанный памятник – эпос о Гильгамеше. Более того,
обычно они отражают лишь его борьбу с чудовищами и своим двойником
Энкиду и уже не способны возвыситься до таких архетипических проблем,
88 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. М.; СПб., 2001 С.41
36
как неудача обрести бессмертие. Лишь "Фауст" Гёте дает этому древнему
мифу более развернутый облик – но, как и Гильгамеш, строящий городскую
стену, Фауст видит своё бессмертие в творении своих рук: и принципиально
иного решения проблемы новое время не предоставляет.
Среди современных мифов чаще обращают внимание на политиче-
ские: Р. Барт объяснял это тем, что миф позволяет трактовать историю89 –
хотя, быть может, более актуально сегодня то, что он поэтизирует историче-
ское действо, давая возможность целостно воспринять его, а это необходи-
мое условие веры, дающее возможность творить историю. В главном мифе
XX века: мифе о построении социализма М. Элиаде усматривал новый эсха-
тологический миф: мечта о коммунизме предстает как образ "золотого ве-
ка", когда время кончится90. Бердяев тоже видел в нем эсхатологическое
ожидание тысячелетнего царства Божия на Земле и судного дня91.
С точки зрения базовых древнемифологических архетипов, миф о по-
строении коммунизма как справедливого общества основан на глубинной
архетипической идее божественного закона, имеющего равное отношение
ко всем, отраженной в типическом мифологическом сюжете о святости до-
говора92. Функциональная цель этой идеи, которую описывают пра-образы
божественных кузнецов и законодателей культуры,– созидание безопасных
условий существования, которому сопутствует воплощение творческих за-
мыслов и которое служит эволюционной базой. Именно поэтому история
периодически возвращается к этой идее: в митраизме, предшествующем
христианству, проповедях Христа, идеях Платона и утопистов Возрождения
и Просвещения. Поскольку никакая формулировка архетипической идеи не
является окончательной, миф о коммунизме также нельзя считать предель-
ным выражением этой идеи, и сегодня ее в большей мере развивают кон-
цепции "единой экологии", "новой этики" и "нео-гуманизма", упомянутые
выше. Создатель последней концепции, индийский философ П.Р. Саркар
выдвигает идею, что поскольку Земля дана в пользование всем её обитате-
лям (также животным и растениям), она в принципе не может считаться за-
89 Барт Р. Мифологии // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 95
90 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994 С.128
91 Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990 С.75
92 Семира и В.Веташ. Астрология и мифология. СПб., 1998 С. 485
37
конной собственностью отдельного человека93: здесь правовой закон собст-
венности вступает в противоречие с изначальными законами природы, и
экологическая идея подхватывает линию всеобщего равенства, которую до
этого утверждали христианский или социалистический миф.
Политические мифы выявляют функциональную роль мифа для спло-
чения общества, которую Э. Дюркгейм и Б. Малиновский рассматривали как
ключевую – хотя в современном обществе эту функцию призвана играть ре-
лигия, и мифы рождаются обычно в тех лакунах, где она с этой функцией не
справляется. Обычно же идеи людей не возвышаются до мифов, именно из-
за нехватки эмоционального погружения в проблемы. Особенность работы
психики такова, что разум нормального человека всегда способен обрабо-
тать уже воспринятое чувствами (более того, он даже обязан это сделать,
чтобы эмоция не представила аффекта). Если же отсутствует эмоциональная
включенность, то и информация не представляет ценности для человека и
проходит мимо души, не побуждая его прийти к новым выводам.
Философская разработка понятия архетипа может способствовать по-
ниманию и развитию внутренней экологии мысли и обоснования онтологи-
ческой значимости в мышлении эмоциональной компоненты. Архетип – ра-
ционально-психическое единство, столь же устойчивое, как привычные нам
абстрактные понятия, но эксплицирующие свой энергийный потенциал. На-
сколько возможно сегодня мышление архетипами? Если древнегреческие
философы начали движение от мифоса к логосу, то на протяжении послед-
них двух веков доминирующей тенденцией несомненно стало обратное
движение. В последние 30 лет наблюдается все большую популярность все-
возможных символических систем, отсылающих мысль к образу, и постоян-
ное развитие новых. Абстрактное мышление, по-видимому, достигло своей
вершины: классическая немецкая философия в этом отношении осталась
непревзойденной. Уже М. Хайдеггер ставил задачу изменения философско-
го языка: апеллируя к молчанию как истинному языку (на фоне которого
проступает ощущение) и к откровенно архетипическим формулировкам
терминов: "Дух – веяние тишины озаряющего восторга"94. (Этимология сло-
93 Sarkar P.R. PROUT in a nutchell. Books I-XXI, Calcutta, Manasi Press, 1987-1991
94 Хайдеггер М. Из диалога о языке между японцем и спрашивающим // Время и бытие. М.,1993 С.296
38
ва "дух" во многих языках связана со смыслами "дыхание" и "воздух", и эти
понятия в мифологии соотносятся с образом небесного света, что позволяет
назвать данную формулировку не только поэтической, но архетипической).
Хайдеггер также считал, что само мышление должно измениться: "Бу-
дущая мысль… уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам,
чем метафизика... Будущая мысль не сможет уже, как требовал Гегель, от-
бросить название "любви к мудрости" и стать самой мудростью в образе аб-
солютного знания"95. Правда, хайдеггеровский тезис "преодоления метафи-
зики" был развит в стиле пост-модернизма вовсе не в сторону "любви", до-
минирующей над "знанием", а в сторону деструктурирования самого знания
(у Ж. Дерриды), согласно прежней рациональной манере отрицания преды-
дущего шага мысли – а не доведения его до желаемой человеческой душой
комфортной целостности и созидающей полноты. Тем не менее достижения
экзистенционализма, философии жизни и герменевтики настолько сдвинули
философию от сферы объяснения в сферу понимания, что вопрос об экспли-
цировании эмоционально-психической компоненты мышления (о том, как
мы мыслим: с каким эмоциональным наполнением и какой жизненной пол-
нотой) может оказаться важнее рациональной формулировки мысли.
Заслуга К.Г. Юнга сегодня видится в том, что через архетипический
подход он указал путь к творческой связи с бессознательным: "депатологи-
зировал" архетипический и трансперсональный уровень души путем вери-
фикации его функции как творческой матрицы для целостной личности"96.
Отрицание и подавление этого уровня ведет к болезням современного обще-
ства: депрессии, потере смысла собственной деятельности и последующему
очарованию теми, кто идентифицируется с архетипическими функциями на
внешнем уровне: актёрами, политиками или религиозными фанатиками. Та-
ким образом Юнг, по сути, тоже ставит вопрос о нарушении экологии мыш-
ления в обществе, против чего восстает психика, регрессируя к глубинным
пластам детского или архаического мышления. Живя своей жизнью и ис-
пользуя архетипы и символы как ключи к естественным энергиям и формам
95 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М.,1993 С.220
96 Салман Ш. Творческая душа – главное наследие Юнга //URL:
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку
Дата обращения: 1.03.2010
39
жизненного процесса, она налаживает связь с жизненной основой, которой
пренебрегает современное социальное устройство.
Более сознательные каналы связи с архетипами как ценностными ори-
ентирами формируют искусство и культуру, в чем заключается роль вели-
ких произведений искусства и творческого процесса как механизма преоб-
разования архетипических энергий. Само вдохновение указывает на выход к
архетипическим энергиям, которые, по Юнгу, являются основой всякого
творчества,– и только соприкоснувшись с ними, можно создать шедевр97.
Духовная энергия, сублимированная в коллективных образах и симво-
лах культуры, во все времена позволяла человеку быть творцом своего мира.
Потеря понимания архетипических корней идеи делает идею мертвой идео-
логией, перечеркивая саму возможность творческого подхода. Юнг указы-
вал на эти опасности, которые таит в себе абстрактное и научное мышление:
"Сегодня мы говорим о "материи", описывая её физические свойства...
Но слово "материя" остается сухим, внечеловеческим, чисто интеллектуаль-
ным понятием без какого-либо психического содержания. Насколько отли-
чается прежний образ материи – Великой Матери, который мог вместить в
себя и выразить глубокий эмоциональный смысл Матери-Земли. То же са-
мое и с "духом", который теперь сливается с интеллектом и перестает быть
Отцом всего. Он генерировал до ограниченных эго-намерений человека, а
колоссальная эмоциональная энергия, выраженная в образе "нашего Отца",
ушла в песок интеллектуальной пустыни… В былые времена эти принципы
почитались в ритуалах, демонстрировавших их психическую значимость
для человека. Теперь они стали просто-напросто абстрактными понятиями.
С ростом научного взгляда наш мир всё более дегуманизируется. Че-
ловек чувствует себя изолированным в Космосе, потому что теперь он утра-
тил свою "бессознательную идентичность" с природными явлениями. Они
потеряли свой символический смысл. Теперь уже гром – не голос рассер-
женного Бога, а молния – не его карающая стрела. В реке не живет дух, в
дереве не пребывает жизненная суть человека, змея не воплощает мудрость,
а горная пещера больше не жилище великого демона. Уже не слышит чело-
век голоса камней и не беседует с ними, веря, что они слышат. Его контакт с
97 Юнг К.Г. Сознание и бессознательное. СПб., 1997 С.331-332
40
природой исчез, а с ним ушла и глубокая эмоциональная энергия, которую
давала эта символическая связь"98.
Творческий потенциал, скрытый в мифе и архетипическом восприятии
– энергия самой природы и одновременно энергия эмоций. К нему привле-
кает внимание Кассирер, находя истину чувств не в инстинктивном, а в
культурном выражении: "Существует активность самой чувственности, или
– пользуясь выражением Гёте – «точная чувственная фантазия», которая
проявляется в разных областях духовного творчества. Подлинной движущей
силой их внутреннего развития оказывается то, что наряду с миром воспри-
ятий и над ним они свободно творят собственный образный мир"99.
Это показывает, что проблема креативности тесно связана с темой це-
лостного мышления и эмоционально-образной включенности в идею, как и
вопросом внутренней экологии. Неэкологичный образ мысли и жизни лиша-
ет современного человека данной ему прерогативы жизненного творчества.
На это указывает М. Элиаде100, говоря о том, что для современных людей
история предстает предначертанной колеей, в которой мы бессильны что-
либо изменить. Архаический человек, внутренне проживая акт космогонии,
мыслил себя причастным творению Вселенной. Вместе с возрождающейся
природой заново воссоздавая её жизнь и свое существование в ритуале, он
действительно ощущал мир своим домом. Такое восприятие своей причаст-
ности к миру выступает важным ценностным ориентиром творческой дея-
тельности, для которой, согласно Д. Бому, необходимы высокие идеалы:
“Деятельность творческого состояния ума невозможна, если кто-то ограни-
чен узкими и мелкими целями, такими как безопасность, преследование
личных амбиций… они держат ум заложником старой и знакомой структу-
ры восприятия... эти цели не совместимы с гармонией, красотой и всеобщ-
ностью: которая служит характеристикой действительного творчества.”101
Творческую роль мифологии оценивают западные исследователи: так
Poй Вагнер видит во всяком мифологическом повествовании творческий
способ выхода за рамки условностей. Миф играет инновационную роль в
98 Юнг К.Г. Человек и его символы. СПб, 1996 С.107
99 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Язык. М.; СПб., 2001 С.23
100 Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб: Алетейя, 1998
101 Bohm D. On Creativity. London and New York: Routledge, 2004 C.21
41
преобразовании традиционных установок путем процесса, который иссле-
дователь понимает как “уcтранение”, “избегание” (obviation)102.
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:43

1.7 МИФОЛОГИЧЕСКОЕ И СОВРЕМЕННОЕ НАУЧНОЕ
МЫШЛЕНИЕ. КЛАССИФИЦИРУЮЩАЯ РОЛЬ МИФОЛОГИИ.
СТРУКТУРНОСТЬ МИФА
Но не перечеркивает ли творческую перспективу, обозначенную ми-
фологическим мышлением, его ошибочность и логическая ущербность? В
языке слово "миф" чаще означает "вымысел" (а не реальность, возвышаю-
щуюся над повседневностью и историей в стиле А.Ф. Лосева или Н.А. Бер-
дяева). Наследие рационализма Просвещения и позитивной науки, когда
миф воспринимался как нарушение логики (теория "болезни языка" М.
Мюллера), до конца не преодолено. Можно ли сравнивать мифологическое
мышление с современным? Этот животрепещущий вопрос затрагивал мно-
гих исследователей, и общий вывод можно сформулировать так: можно в
том смысле, что мифология всегда содержит и структуру, и логику. Хотя это
прежде всего логика подсознания, где действуют ассоциативные законы (на
что обратил внимание Леви-Брюлль).
Анализ мифологического мышления показывает, что мыслительный
процесс здесь не уступает тому, который имеет место при научном мышле-
нии. Как писал основатель структурного изучения мифологии К. Леви-
Стросс, “в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мыш-
лении научном, и человек всегда мыслил одинаково “хорошо”. Прогресс…
произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, все-
гда наделенное мыслительными способностями.”103
А.А. Потебня подчеркивал, что инструмент мышления первобытного
и современного человека не отличается: миф, как наука, есть "сознательный
акт мысли и объяснения некоего объекта посредством совокупности ранее
данных признаков, объединенных до сознания словом или образом"104. Это
позволяет сопоставить мифологическое мышление с научным: "Если под
102 Wagner R. Lethal Speech: Daribi Myth and Symbolic Obviation, Ithaca, NewYork, 1978
103 Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985 С.207
104 Потебня А.А.. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905, СС. 401, 593
42
наукой понимать систему понятий и законов, которые основаны на опыте и
выведены из него путем логических умозаключений, которые находят во-
площение в материальных достижениях и поддерживаются определенного
рода социальной организацией – тогда нет никакого сомнения, что даже со-
общества дикарей, стоящие на низшей стадии развития, имеют начала нау-
ки"105,– считает Б. Малиновский, сопоставляя науке магию, как имеющую
свою систему принципов и собственный метод106.
Аналогию мифологического творчества с научным находит К. Хюб-
нер: "Одним из до сих пор почти неискоренимых предрассудков по отноше-
нию к мифу является тот, согласно которому речь идет будто бы о некоем
виде веры в нечто трансцендентное, недоступное опыту и восприятию. На
самом деле, напротив, в мифе изначально являлась человеку действитель-
ность. Он обнаруживал архе и их группировки в многообразии опыта, под-
тверждал и опровергал их разнообразными событиями и явлениями так же,
как ученый подтверждает или опровергает законы природы или истории"107.
К. Хюбнер подтверждает вывод структуралистов о том, что миф ока-
зывается не выражением примитивного или алогичного уровня развития че-
ловечества, а имеет исключительно отчетливую рациональность. Как и нау-
ка, миф опирается на опыт (исторически относительный и для науки). Пре-
восходство науки – лишь фактически-историческое явление108. Антрополог
Дж. Оверинг утверждает: "миф и физика могут быть равным образом рас-
смотрены как типы знания. Мы можем счастливо заключить, что каждый из
наборов постулатов о реальности столь же верен, как и другой. Но опыт, со-
относимый с этим набором, рассматривает разные аспекты реальности"109.
Э. Кассирер указывал, что мифология и эмпирически-научное позна-
ние отличаются не качеством категорий, но лишь их модальностью (отнесе-
ние чувственных впечатлений к образам богов заменяет их деление на пла-
сты причин и следствий): а способы синтеза обоих равно обнаруживают
"аналогию и сквозное соответствие"110.
105 Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998 С. 37
106 там же, С. 87
107 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996 С.239
108 там же, СС.61-62
109 N. Rapport , J. Overing. Social and cultural antropology. The key concept. London and New York, 2000 C.280
110 Кассирер Э. Философия символических форм. Т.2 Мифологическое мышление. СС.75, 88
43
А.Ф. Лосев обращал внимание на то, что наука в своих исходных иде-
ях всегда мифологична: "Под теми философскими конструкциями, которые
в новой философии призваны были осознать научный опыт, кроется вполне
определенная мифология", и когда «наука» разрушает «миф», это значит
только то, что одна мифология борется с другой"111. В мифе Лосев обнару-
живает "строжайшую и определеннейшую структуру" и собственную логи-
ку, перемещающую вещи из их обычного течения, где они несоединимы, в
новую сферу, где выявляется их связь и становится понятным место и даль-
нейшая судьба каждой из них112.
Таким образом, мифология упорядочивает мир и воссоздает его струк-
туру. "Примитивная" логика не хуже современной способна к обобщениям,
классификациям и анализу, что доказывает упорядоченность мира в древ-
нейшем мышлении. Изучение древних языков показывает, что для перво-
бытных людей Вселенная была гораздо более упорядоченной, чем для нас.
Индоевропейский язык дает пример чёткой классификации113. Так, в нем
различаются понятия существования для одушевленных и неодушевленных
предметов; одушевленные существа делились на диких (с корнем gver: наше
"зверь" и "ferus": дикий) и домашних (peku): к последней категории принад-
лежал и человек, и она подразделялась на говорящих и неговорящих. К го-
ворящим, кроме человека, относились и боги, от которых человека отличала
смертность (корень man, откуда произошли слова "человек" в романских
языках или наши "мысль" и "мудрость", содержит и семантику смерти). Бо-
ги же не умирали, а исчезали: это значение присутствует в индоевропейском
названии главного бога небес (откуда лат. "deus": бог, и уже от него позднее
возникает англ. слово "death": смерть как исчезновение). С течением време-
ни категории видоизменялись, и значения корней частично перекрывались и
смешивались. Тем не менее общая картина восприятия радикально не изме-
нилась, и глубинное родство смыслов помогает нам воспроизвести ее, выде-
ляя устойчивые семантические поля.
Леви-Стросс как этнограф тоже высоко оценивает систематичный ха-
рактер "примитивных" классификаций, уделяя этому большое внимание114.
111 Лосев А.Ф. Диалектика мифа, М., 1990 СС.405, 407
112 там же, СС.397, 455, 416
113 Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы: в 2-х кн. Тбилиси, 1984
114 Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994 СС.143, 147-148
44
Так, догоны подразделяют растения на мужские и женские, на 22 основных
семейства четного и нечетного ранга, и часть из них еще на 11 подгрупп. В
нечетных семействах, символизирующих одиночное рождение, мужские и
женские растения ассоциируются с сезоном дождей и с сухим сезоном; в
четных, символизирующей рождение близнецов, это отношение переверну-
то. Каждое семейство отнесено к одной из трех категорий: дерево, куст или
трава, и к какой-либо части тела, технике или социальному классу. В племе-
нах Австралии специальные морфемы классифицируют продукты расти-
тельного и животного происхождения, виды ландшафта, форму предметов и
т.д. Классификацию индейцев навахо этнограф даже оценивает как сходную
с линнеевской. Системы тотемных наименований Леви-Стросс рассматрива-
ет как социальные классификации, в частности регулирующие брачные от-
ношения, и уподобляет им современные социальные параметры личности
("Все происходит как если бы в нашей цивилизации каждый индивид имел
свою собственную личность в качестве тотема: он есть означающее его оз-
начаемого существа"115).
Е.М. Мелетинский подчеркивает классифицирующую и структури-
рующую роль мифологии, считая моделирование одной из ее функций: "Её
познавательный пафос подчинен гармоничной и упорядоченной целена-
правленности, ориентирован на такой целостный подход к миру, в котором
не допускается даже малейшего элемента хаотической неупорядоченно-
сти"116.
Э. Кассирер, рассматривая миф как замкнутый в себе символический
"мир", находит в нем структурную закономерность, дающую возможность
понять его изнутри: "Миф – не продукт случая; в нем действуют собствен-
ные фундаментальные законы формообразования"117.
— Духовность мифологии, ее энергийный и творческий потенциал,
способность структурировать жизнь из глубины ее собственных структур,
перебросить мост к целостному мышлению и экологии мысли, побуждает
обращаться к ней как основе человеческого мышления. Как архетипическая
основа современного мышления, она заслуживает философского описания.
115 Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994 С.161, 172, 181, 283
116 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С.169
117 Кассирер Э. Философия символических форм. Т.1 Язык. М.; СПб., 2001 С. 24
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:43

ГЛАВА 2. МЕТОДОЛОГИЯ ОПИСАНИЯ АРХЕТИПОВ
2.1 ПРОБЛЕМАТИЧНОСТЬ ОПИСАНИЯ
БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО И ЕГО СТРУКТУРЫ
До сих пор термины "миф" и "архетип" во многом употреблялись си-
нонимично: потому что миф как обобщенное философское понятие, обла-
дающее реальным содержанием и метафизической самодостаточностью, как
раз и употребляется в смысле "глубинного" архетипа. Далее термин "миф"
будет употребляться в смысле исторически-образной конкретики архетипа,
а архетип – в значении смыслового ядра мифа. Мифологию можно рассмат-
ривать как генетическую базу архетипов, хотя изначальные архетипические
образы, напротив, выступают генетической основой мифа.
Сегодня культуру иногда рассматривают как саморазвивающуюся
систему, циклично воспроизводящую порядок. Этот порядок соответствует
архетипически заданному и в то же время постоянно меняющемуся порядку
человеческой души, соответствующей структуре бессознательного. И по-
скольку этот порядок архетипичен и на внешнем уровне воспроизводит себя
всякий раз по-новому, возникает сложность понимания его структуры.
Как говорилось выше, ключ к архетипам бессознательного и структу-
ре их отношений между собой дают типические мифологические образы и
сюжеты. Но мифология редко изучается систематически, в силу сложности
разобраться во всем многоплановом разнообразии ее образов и сюжетов, на
что указывал ещё Э. Тайлор: "Близкими и глубокими аналогиями между
жизнью природы и человека веками пользовались поэты и философы, кото-
рые толковали о свете и тьме, о буре и затишье, о рождении, росте, переме-
не, разрушении и возобновлении. Но не следует думать, что эти до беско-
нечности многосторонние совпадения могут быть каким-либо односторон-
ним объяснением сведены все к одной теории"118.
Поэтому до сих пор остается открытым вопрос классификации мифо-
логии. И задача описания архетипов сводится прежде всего к классифика-
ции образов мифологии, а во-вторых, к их смысловому развороту: древнему
и современному. Интерпретация образов мифологии предполагает обраще-
118 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М,1989 С.151
46
ние к их генезису: описать архетипы – значит, описать происхождение ми-
фологических образов как историю формирования ключевых идей сознания.
Как было сказано выше, одухотворенность и "трансцендентность"
мифологических образов во многом проистекает из их бесконечной много-
значности. Эмоциональная текучесть и сложная жизненная наполненность
мифологического мироощущения делает описание архетипов серьезной
проблемой. Эти свойства мифологического мышления отмечал уже Шел-
линг: "мифология… завлекает нас вглубь, но никогда не дает ясного отве-
та… Связь, система вроде бы и является повсюду, но с ней все происходит
так, как у неоплатоников с чистой материей, о которой они говорят: пока ее
не ищешь, она тут, но, стоит только протянуть к ней руку, пытаясь прийти к
какому-либо знанию, она исчезает; а ведь как много людей тщились остано-
вить призрачное явление мифологии и, подобно мифическому Иксиону, об-
нимали вместо Юноны облако!"119
Юнг также неоднократно указывал на невозможность ухватить суть
архетипа рациональными средствами, подчеркивая, что мифология – симво-
лическая система, а не знаковая: "Знак всегда меньше, чем представляемое
им понятие, тогда как символ всегда заключает в себе больше, чем его оче-
видное и сразу приходящее на ум значение. Более того, символ – это естест-
венный и спонтанно возникающий продукт"120.
И Юнг не ставил задачи создания системы пра-образов души в их
древнемифологическом, изначально-смысловом и наглядно-образном ра-
курсе, столкнувшись с главной трудностью, с которой сталкивается любой,
кто выходит за рамки рациональных понятий к архетипическим: "Провести
четкую границу и дать точные формулировки понятий в этой области поло-
жительно невозможно, так как сущность архетипов состоит в их взаимном
струящемся проникновении друг в друга… Их можно в каждом случае опи-
сать только приблизительно. Их жизненный смысл получается скорее из со-
вокупного изложения, чем из единичного формулирования. Всякая попытка
более строгого изложения тотчас наказуется, потому что гасит истину непо-
стижимого ядра значения. Ни один архетип не может быть сведен к простой
119 Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии. // Собр. соч. Т.2 М., Мысль,
1989 С.169
120 Юнг К.Г. Человек и его символы. М., 1997 С.49
47
формуле. Он – сосуд, который нельзя ни опустошить, ни наполнить. Он су-
ществует в себе только потенциально, и будучи переосуществлен в мате-
риале он уже не то, чем был только что. Он пребывает косным на протяже-
нии тысячелетий и тем не менее жаждет нового наполнения. Архетипы –
непоколебимые элементы бессознательного, но они постоянно изменяют
свой облик"121.
Поэтому для описания архетипов мифологии их многозначность и
глубину следует сохранять насколько возможно, как писал Шеллинг: "Вся-
кий смысл в мифологии заложен потенциально, словно в хаосе, и ни один не
ограничен, не выступает как что-то частное; если же искать частное, то все
явление в целом искажается, даже разрушается; так и оставим мифологии
такой смысл, будем наслаждаться бесконечностью возможных связей,– вот
тогда мы в должном настроении и можем постигать мифологию."122
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:44

2.2 ПОНЯТЬ МИФ С ЕГО ПОЗИЦИИ –
ПУТЬ К ОПИСАНИЮ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО
Образно-смысловая полнота мифологии ставит задачу понять миф с
его собственной позиции, что делает возможным наличие в ней внутренней
логики и структуры. Так А.Ф. Лосев призывает понять миф "как он есть":
"не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного,
общественного мировоззрения, но исключительно с точки зрения самого же
мифа, глазами самого мифа"123. Это частый тезис не только мифологов, но и
этнологов, перед которыми стоит задача донести видение иной культуры.
Так К. Леви-Стросс ставил цель исследовать всю массу мифов американ-
ских индейцев как один “объективный мир”, который должен быть изучен,
исходя из себя самого. Такая цель близка герменевтическому подходу к
культуре и истории, как пишет этнолог Дж. Оверинг: "Как для хороших ис-
ториков у Коллингвуда, наша задача – проникнуть в разум других людей,
чтобы воспринять Вселенную так, как они её воспринимают"124.
121 Юнг К.Г. Психология архетипа ребёнка // Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации М.,
1996 С.71
122 Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии. // Собр. соч. Т.2 М., Мысль,
1989 С.169-170
123 Лосев А.Ф. Диалектика мифа, М., 1990 С.396
124 N. Rapport, J. Overing. Social and cultural antropology. The key concept. London and New York, 2000 С.278
48
На такой взгляд настраивает и психоаналитический подход. Наиболее
яркий последователь Юнга Дж. Кэмпбелл, обращающийся к мифологии,
ставит задачу "свести воедино множество мифов и сказок со всех концов
света, дабы можно было услышать, о чем говорят сами символы. Так станут
непосредственно видны все смысловые параллели, так мы сможем предста-
вить весь обширный и удивительный в своем постоянстве компендиум фун-
даментальных истин, которыми жил человек на протяжении тысячелетий
его обитания на этой планете"125.
Подход данной работы также ставит задачу понять миф с его собст-
венной: конкретно-образной и ценностно-смысловой позиции.
Можно не останавливаться на истории изучения мифологии, так как
она поступательно изложена в книге Е.М. Мелетинского "Поэтика мифа".
Все же следует уделить место анализу самих методов исследования: на-
сколько они подходят для того, чтобы проникнуть в логику самого мифоло-
гического мышления (архетипическую логику подсознания).
2.3 ОСОБЕННОСТИ ЛОГИКИ МИФА
КАК ЛОГИКИ ПОДСОЗНАНИЯ
Методология изучения мифологического сознания прямо вытекает из
специфики логики мифа. Поэтому исследование и описание глубинных ар-
хетипов, как и классификация образов мировой мифологии, должны учиты-
вать особенности логики мифологического мышления и опираться на них.
Перечислим их, как они предстают у разных исследователей:
1) Мышление по аналогии (Э. Кассирер) и согласно закону соприча-
стия (Л. Леви-Брюлль: "Коллективные представления первобытных лю-
дей… вместо логических отношений… подразумевают четко определенные,
обычно живо ощущаемые, "партиципации" (сопричастия)"126.
2) Опора на эмоциональную компоненту мышления. (Л. Леви-Брюлль:
"То, что собственно считается у нас "представлением", смешано с элемента-
ми эмоционального или волевого порядка, окрашено и пропитано ими"127).
125 Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М., 1997 С. 11
126 Леви-Брюлль Л. Первобытное мышление // Психология мышления. М, 1980 С.140
127 там же, С. 134
49
3) Сила или воздействие как "один из элементов представления о
предмете"128 (Л.Леви-Брюлль, К.Г. Юнг), логически ключевой в том смысле,
что он замещает современное представление о причине (причинно-следст-
венные связи в мифологическом сознании ещё не развиты, и причиной вы-
ступает предшествующее обстоятельство129. Можно вспомнить, что Юм ви-
дит в этом ассоциативный механизм образования причинной связи130).
4) Неактуальность бинарной логики: недейственность закона исклю-
ченного третьего, которую отмечает Л. Леви-Брюлль: первобытное мышле-
ние "без всяких затруднений допускает, что одно и то же существо может в
одно и то же время пребывать в двух или нескольких местах. Оно обнару-
живает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш ра-
зум"; "предметы, существа, явления могут быть непостижимым для нас об-
разом одновременно и самими собой, и чем-то иным… они излучают и вос-
принимают силы, способности, качества, мистические действия, которые
ощущаются вне их, не переставая пребывать в них"131.
5) Предмет или явление воспринимается не изолированно, а в акту-
альной связи с другими. (Леви-Брюлль: "для первобытного сознания нет
чисто физического факта"132.)
6) Функциональная тождественность части и целого, явления и его
места (Э. Кассирер: "Вместо гармонии, представляющей собой «единение
пестрого и созвучие разнозвучного», мифологическое мышление знает лишь
принцип неразличения части и целого133. Или М.Е. Мелетинский: "То, что в
научном анализе выступает как сходство или иной вид отношения, в мифо-
логии выглядит как тождество, а расщеплению на признаки в мифологии
соответствует разделение на части"134.)
7) Соотнесение формы с внутренней сущностью (Кассирер: "Мифоло-
гическое мышление… не знает идеального «подобия», каждый вид сходства
для него – свидетельство изначальной общности, тождества сущности"135).
128 там же, С. 134
129 там же, С. 138
130 Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч. в 2 Т. Т. I М., 1965С. 798
131 Леви-Брюлль Л. Первобытное мышление // Психология мышления. М, 1980 С. 132, 138
132 там же, С. 135
133 Кассирер Э. Философия символических форм. Т.2 Мифологическое мышление. М.-СПб., 2001 С. 80, 264
134 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С. 167
135 Кассирер Э. Философия символических форм. Т.2 Мифологическое мышление. М.; СПб., 2001 С. 106
50
8) Выстраивание идеального плана реальности: "спиритуализация ес-
тественного бытия"136 по Э. Кассиреру: придание реальному черт идеально-
го. По Мелетинскому, миф создает новую «высшую реальность» жизненных
форм, которая воспринимается как их первоисточник и идеальный прообраз
(«архетип» не в юнгианском, а в самом широком смысле слова137).
9) Единая структура мифологического пространства, пронизывающая
весь Космос, которую выявляет Кассирер. Структурно единая модель мифо-
логической Вселенной – одна из особенностей логики мифа, дающая воз-
можность структурно-семиотического подхода к описанию мифологии.
10) Неотделимость мышления и слова от действия (у К. Хюбнера: ми-
фически думающий человек избегает свойственного нам раздвоения созна-
ния на "спонтанную" и "рецептивную" часть, на мышление и опыт, которое
придумала строящаяся на научной онтологии теория познания, и все стано-
вится для него вопросом опыта.138 Или Кассирер: "Не отражение объектив-
ного окружающего мира, а собственной жизни и собственных действий –
вот что на самом деле определяет языковое мировидение и мифологическую
картину мира"139. Это качество нераздельности субъекта и объекта (вещи и
слова, существа и его имени – у М.Фуко или Мелетинского140).
11) Непрямолинейность мифологической логики как логики самой
жизни (В. Дильтей), иногда намеренно достигающей своих целей ассоциа-
тивно-окольными путями (для чего К. Леви-Стросс вводит понятие брико-
лажа: от глагола bricoler – играть отскоком, рикошетом).
Эти черты делают понимание и описание глубинных архетипов: типи-
ческих смыслообразов мировой мифологии – сложной, но все же не невоз-
можной задачей. Как было рассмотрено выше, они требуют перестройки са-
мого рационального мышления в образную-эмоциональную сторону, но
этот процесс, по-видимому, идёт и является неизбежным.
Современный возврат к ассоциативному мышлению отмечает А.
Моль, автор концепции "мозаичной культуры" и разработчик теории ин-
136 там же, С. 104, 106
137 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С. 171
138 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996 С.244
139 Кассирер Э. Философия Поэтика мифа. М., 2000 С. 171
139 Хюбнер К. Истина мифа символических форм. Т.1 Язык. М.; СПб., 2001 С. 224
140 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С. 165
51
формации: он полагает, что рациональное мышление, основанное на знани-
ях формальной логики, должно уступить место менее точным системам и
иному типу мышления – которое сегодня все более становится ассоциатив-
ным. К. Леви-Стросс тоже считал, что ассоциативность станет доминирую-
щей чертой мышления в будущем. К. Г. Юнг обращал внимание на то, что
символизирующая, образная часть разума работает по аналогии и соответст-
вию, а не по рациональному объяснению. Он считал, что широкое распро-
странение этого типа мышления указывает на его архетипическое происхо-
ждение. Моль предлагал называть гибкие и расплывчатые ассоциативные
законы, управляющие соединением идей, инфралогическими законами. Тер-
мин инфра-логика (от "ниже", "под") вполне отражает проникновение в
глубины подсознания и соответствует архетипической логике Юнга, как и
"анатомии ума" Леви-Стросса. Неслучайна параллель трёх подходов, кото-
рую усматривает Мелетинский: "Представления Юнга в отношении функ-
ционирования психической энергии поразительно напоминают возникшие
гораздо позднее понятия теории информации и структурализма"141.
Поэтому для описания архетипов и необходимой для этого классифи-
кации мифологии ассоциативно-образный метод применим более, чем мето-
ды формальной логики.
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:45

2.2 ПОНЯТЬ МИФ С ЕГО ПОЗИЦИИ –
ПУТЬ К ОПИСАНИЮ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО
Образно-смысловая полнота мифологии ставит задачу понять миф с
его собственной позиции, что делает возможным наличие в ней внутренней
логики и структуры. Так А.Ф. Лосев призывает понять миф "как он есть":
"не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного,
общественного мировоззрения, но исключительно с точки зрения самого же
мифа, глазами самого мифа"123. Это частый тезис не только мифологов, но и
этнологов, перед которыми стоит задача донести видение иной культуры.
Так К. Леви-Стросс ставил цель исследовать всю массу мифов американ-
ских индейцев как один “объективный мир”, который должен быть изучен,
исходя из себя самого. Такая цель близка герменевтическому подходу к
культуре и истории, как пишет этнолог Дж. Оверинг: "Как для хороших ис-
ториков у Коллингвуда, наша задача – проникнуть в разум других людей,
чтобы воспринять Вселенную так, как они её воспринимают"124.
121 Юнг К.Г. Психология архетипа ребёнка // Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации М.,
1996 С.71
122 Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии. // Собр. соч. Т.2 М., Мысль,
1989 С.169-170
123 Лосев А.Ф. Диалектика мифа, М., 1990 С.396
124 N. Rapport, J. Overing. Social and cultural antropology. The key concept. London and New York, 2000 С.278
48
На такой взгляд настраивает и психоаналитический подход. Наиболее
яркий последователь Юнга Дж. Кэмпбелл, обращающийся к мифологии,
ставит задачу "свести воедино множество мифов и сказок со всех концов
света, дабы можно было услышать, о чем говорят сами символы. Так станут
непосредственно видны все смысловые параллели, так мы сможем предста-
вить весь обширный и удивительный в своем постоянстве компендиум фун-
даментальных истин, которыми жил человек на протяжении тысячелетий
его обитания на этой планете"125.
Подход данной работы также ставит задачу понять миф с его собст-
венной: конкретно-образной и ценностно-смысловой позиции.
Можно не останавливаться на истории изучения мифологии, так как
она поступательно изложена в книге Е.М. Мелетинского "Поэтика мифа".
Все же следует уделить место анализу самих методов исследования: на-
сколько они подходят для того, чтобы проникнуть в логику самого мифоло-
гического мышления (архетипическую логику подсознания).
2.3 ОСОБЕННОСТИ ЛОГИКИ МИФА
КАК ЛОГИКИ ПОДСОЗНАНИЯ
Методология изучения мифологического сознания прямо вытекает из
специфики логики мифа. Поэтому исследование и описание глубинных ар-
хетипов, как и классификация образов мировой мифологии, должны учиты-
вать особенности логики мифологического мышления и опираться на них.
Перечислим их, как они предстают у разных исследователей:
1) Мышление по аналогии (Э. Кассирер) и согласно закону соприча-
стия (Л. Леви-Брюлль: "Коллективные представления первобытных лю-
дей… вместо логических отношений… подразумевают четко определенные,
обычно живо ощущаемые, "партиципации" (сопричастия)"126.
2) Опора на эмоциональную компоненту мышления. (Л. Леви-Брюлль:
"То, что собственно считается у нас "представлением", смешано с элемента-
ми эмоционального или волевого порядка, окрашено и пропитано ими"127).
125 Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М., 1997 С. 11
126 Леви-Брюлль Л. Первобытное мышление // Психология мышления. М, 1980 С.140
127 там же, С. 134
49
3) Сила или воздействие как "один из элементов представления о
предмете"128 (Л.Леви-Брюлль, К.Г. Юнг), логически ключевой в том смысле,
что он замещает современное представление о причине (причинно-следст-
венные связи в мифологическом сознании ещё не развиты, и причиной вы-
ступает предшествующее обстоятельство129. Можно вспомнить, что Юм ви-
дит в этом ассоциативный механизм образования причинной связи130).
4) Неактуальность бинарной логики: недейственность закона исклю-
ченного третьего, которую отмечает Л. Леви-Брюлль: первобытное мышле-
ние "без всяких затруднений допускает, что одно и то же существо может в
одно и то же время пребывать в двух или нескольких местах. Оно обнару-
живает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш ра-
зум"; "предметы, существа, явления могут быть непостижимым для нас об-
разом одновременно и самими собой, и чем-то иным… они излучают и вос-
принимают силы, способности, качества, мистические действия, которые
ощущаются вне их, не переставая пребывать в них"131.
5) Предмет или явление воспринимается не изолированно, а в акту-
альной связи с другими. (Леви-Брюлль: "для первобытного сознания нет
чисто физического факта"132.)
6) Функциональная тождественность части и целого, явления и его
места (Э. Кассирер: "Вместо гармонии, представляющей собой «единение
пестрого и созвучие разнозвучного», мифологическое мышление знает лишь
принцип неразличения части и целого133. Или М.Е. Мелетинский: "То, что в
научном анализе выступает как сходство или иной вид отношения, в мифо-
логии выглядит как тождество, а расщеплению на признаки в мифологии
соответствует разделение на части"134.)
7) Соотнесение формы с внутренней сущностью (Кассирер: "Мифоло-
гическое мышление… не знает идеального «подобия», каждый вид сходства
для него – свидетельство изначальной общности, тождества сущности"135).
128 там же, С. 134
129 там же, С. 138
130 Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч. в 2 Т. Т. I М., 1965С. 798
131 Леви-Брюлль Л. Первобытное мышление // Психология мышления. М, 1980 С. 132, 138
132 там же, С. 135
133 Кассирер Э. Философия символических форм. Т.2 Мифологическое мышление. М.-СПб., 2001 С. 80, 264
134 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С. 167
135 Кассирер Э. Философия символических форм. Т.2 Мифологическое мышление. М.; СПб., 2001 С. 106
50
8) Выстраивание идеального плана реальности: "спиритуализация ес-
тественного бытия"136 по Э. Кассиреру: придание реальному черт идеально-
го. По Мелетинскому, миф создает новую «высшую реальность» жизненных
форм, которая воспринимается как их первоисточник и идеальный прообраз
(«архетип» не в юнгианском, а в самом широком смысле слова137).
9) Единая структура мифологического пространства, пронизывающая
весь Космос, которую выявляет Кассирер. Структурно единая модель мифо-
логической Вселенной – одна из особенностей логики мифа, дающая воз-
можность структурно-семиотического подхода к описанию мифологии.
10) Неотделимость мышления и слова от действия (у К. Хюбнера: ми-
фически думающий человек избегает свойственного нам раздвоения созна-
ния на "спонтанную" и "рецептивную" часть, на мышление и опыт, которое
придумала строящаяся на научной онтологии теория познания, и все стано-
вится для него вопросом опыта.138 Или Кассирер: "Не отражение объектив-
ного окружающего мира, а собственной жизни и собственных действий –
вот что на самом деле определяет языковое мировидение и мифологическую
картину мира"139. Это качество нераздельности субъекта и объекта (вещи и
слова, существа и его имени – у М.Фуко или Мелетинского140).
11) Непрямолинейность мифологической логики как логики самой
жизни (В. Дильтей), иногда намеренно достигающей своих целей ассоциа-
тивно-окольными путями (для чего К. Леви-Стросс вводит понятие брико-
лажа: от глагола bricoler – играть отскоком, рикошетом).
Эти черты делают понимание и описание глубинных архетипов: типи-
ческих смыслообразов мировой мифологии – сложной, но все же не невоз-
можной задачей. Как было рассмотрено выше, они требуют перестройки са-
мого рационального мышления в образную-эмоциональную сторону, но
этот процесс, по-видимому, идёт и является неизбежным.
Современный возврат к ассоциативному мышлению отмечает А.
Моль, автор концепции "мозаичной культуры" и разработчик теории ин-
136 там же, С. 104, 106
137 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С. 171
138 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996 С.244
139 Кассирер Э. Философия Поэтика мифа. М., 2000 С. 171
139 Хюбнер К. Истина мифа символических форм. Т.1 Язык. М.; СПб., 2001 С. 224
140 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С. 165
51
формации: он полагает, что рациональное мышление, основанное на знани-
ях формальной логики, должно уступить место менее точным системам и
иному типу мышления – которое сегодня все более становится ассоциатив-
ным. К. Леви-Стросс тоже считал, что ассоциативность станет доминирую-
щей чертой мышления в будущем. К. Г. Юнг обращал внимание на то, что
символизирующая, образная часть разума работает по аналогии и соответст-
вию, а не по рациональному объяснению. Он считал, что широкое распро-
странение этого типа мышления указывает на его архетипическое происхо-
ждение. Моль предлагал называть гибкие и расплывчатые ассоциативные
законы, управляющие соединением идей, инфралогическими законами. Тер-
мин инфра-логика (от "ниже", "под") вполне отражает проникновение в
глубины подсознания и соответствует архетипической логике Юнга, как и
"анатомии ума" Леви-Стросса. Неслучайна параллель трёх подходов, кото-
рую усматривает Мелетинский: "Представления Юнга в отношении функ-
ционирования психической энергии поразительно напоминают возникшие
гораздо позднее понятия теории информации и структурализма"141.
Поэтому для описания архетипов и необходимой для этого классифи-
кации мифологии ассоциативно-образный метод применим более, чем мето-
ды формальной логики.
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:45

2.4 МЕТОД АНАЛОГИЙ В ДРЕВНОСТИ,
СРЕДНЕВЕКОВЬЕ И СОВРЕМЕННОЙ НАУКЕ
Ассоциативное мышление в истории развития сознания предшествует
логическому, являясь его основой. Логика, взятая сама по себе, не строит
связей: она подтверждает или опровергает чистоту уже возникших ассоциа-
ций. Роль науки – отделить объективные общечеловеческие аналогии от
субъективных и случайных. По отношению к самому творчеству идей это
служебная, вспомогательная роль, которая вообще свойственна интеллекту,
на что неоднократно указывал К.Г. Юнг142: неслучайно в мифах бог счета,
письма и науки (Гермес/Меркурий) играет лишь роль слуги богов. Сегодня
при дефиците идей даже экспериментальные науки сознательно возвраща-
141 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000, С. 61
142 Юнг К.Г. Психология и алхимия // Алхимия снов. СПб.: Тимоти, 1997 С. 33
52
ются к методу аналогий: так, одним из методов развития науки Т. Кун видит
создание аналоговых моделей; появились ученые-параллелисты, которые
изучают возможность приложения открытий, сделанных в одной отрасли
науки, к другим независимым областям. В гуманитарном знании метод ана-
логий используется ещё чаще, поскольку нередко это единственный способ,
который оказывается применим для описания явлений культуры.
Мышление по аналогии ушло с горизонтов науки не так давно: ещё в
XVI веке подобие было основой знания, как это демонстрирует М. Фуко,
исследовавший вопрос аналогий (сходство грецкого ореха с мозгом делало
его лекарством от головной боли143). Он делает вывод, что само мышление
по аналогии в средневековье не отличалось от современного: "оказывается,
что сетка, сквозь которую в наше знание проникают фигуры сходства, сов-
падает с той, в которой располагало вещи знание XVI века"144. И это подво-
дило средневековых исследователей к тем же выводам, к которым позже
пришла наука (П.Белон в XVI веке описывал строение крыла птицы как ана-
лог человеческой ладони, что доказала теория Дарвина).
Средневековое проецирование подобия на все сферы жизни давало пол-
ноту описания мира, которая реализовалась в последующих научных клас-
сификациях. Эта полнота представляла бесконечное перечисление разных
граней явления, где одно подобие стихийно вызывало к жизни другое – в
чем можно усмотреть наследие мифологического мышления. При этом все
аналогии мира сводились к систематическому единству в универсальной
фигуре Человека-Антропоса, и здесь можно вспомнить мифологическое по-
добие человека и Вселенной. Но наука Нового времени разрушила эту цело-
стность восприятия, и смогла это сделать потому, что аналогии, которые в
древнейшие времена имели смысл непосредственного соприкосновения с
жизнью, в средневековье стали уже формальными.
Для мифологического мышления, в отличие от средневекового, беско-
нечность символического ассоциативного ряда не является дурной: она цен-
трируется в архетипическом ядре символа. Это ядро было утрачено, когда
человек остался лишь абстрактным отражателем целостности мира, но не ее
143 Crollius. Traite des signatures, Lyon, 1624, p.33-34 цит. по: Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994, С.63-64
144 Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994, С.59
53
участником и творцом: когда за образами и аналогиями уже не стоял эмо-
циональный смысл мировых мистерий, в которых он участвовал. Функцией,
объединяющей образы и смыслы, осталась лишь абстракция мышления. Га-
рантией истинности аналогий стало не непосредственно-психическое вос-
приятие всеобщего закона мироустройства, которому человек в абстрактной
божественности мысли казался более не подвержен, а вторичная виртуаль-
ная реальность языка: утраченная внутренняя опора была найдена во внеш-
ней реальности слова. Сказанное и написанное наделялось субстанциаль-
ным содержанием, на чем ставит акцент М. Фуко: за словом виделась исти-
на вещи – хотя этот процесс можно отнести не только к преддверию науки
Нового времени (как к некоему периоду кризиса смыслов), но к гораздо бо-
лее ранним стадиям – к фиксации догматов христианства или началу грече-
ской философии. А можно считать его перманентным: слово абсолютизиру-
ется в те эпохи кризиса смыслов, когда замирает творческая жизнь идеи.
Поэтому, как только наука XVII-XVIII веков начала развиваться, она
усомнилась в столь ненадежном фундаменте единства, освободила слово от
предметного содержания, сделав его произвольным знаком, и – не разорва-
ла, как пишет Фуко, а только проявила уже давно существовавший разрыв
органической связи человека и мира, противопоставив мышление человека
миру вещей. Доверие к виртуальной реальности все объединяющего в себе
сознания и к языку, как прямому выражению смысла, оказалось подорвано,
и все аналогии показались случайными, как говорит Бэкон: "Человеческий
ум естественно склонен предполагать в вещах больше сходства, чем в них
находится, и в то время как природа полна исключений и различий, ум по-
всюду видит гармонию, согласие и подобие" 145.
Новое критическое мышление потребовало научно-предметного доказа-
тельства аналогий: исходящего из физического устройства предметов – ос-
тавив без внимания функцию сознания, которая заведует непосредственной
связью предметов и побуждает ум усматривать их аналогию в отношении
некоей общей гармонии. Как показывает М.Фуко, в конце XVIII века дви-
жение, расчленяющее объекты, перестает быть движением, связывающим
их, что ведет к разделению на аналитические дисциплины и те, которым
145 Bacon F. Novum organum Paris 1847 lI 45 С.111 цит. по: Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994, С.85
54
приходится прибегать к синтезу: они оказываются эпистемологически раз-
личны. Возникает противопоставление априорных наук, которые подчиня-
ются логике и математике, и апостеориорных, эмпирических, и в целом раз-
ных сфер знания, каждая из которых использует собственные методы анали-
за и связи вещей. "Следствием этого раздела оказалась новая эпистемологи-
ческая забота – обнаружить на другом уровне утраченное единство"146, что
отражают попытки построения единого свода знаний в классическую эпоху.
XIX веку удалось преодолеть один из разрывов области знания, создав
эволюционные теории, которые связали с динамикой истории статику есте-
ственных наук. Но не включив в себя целостность жизни человека, они не
создали полностью удовлетворительной картины мира, что вызывало их
критику в конце XX века. Поэтому закономерны дальнейшие попытки вер-
нуться к цельности знания, и это требует внимательного отношения к той
функции, которая лежит в его основе – мышлению по аналогии.
Метод аналогий в науках о культуре обычно применяется спонтанно, а
не систематично: основы сравнения выбираются субъективно и бессозна-
тельно, отражая лишь одну из граней явления. Попытку систематического
применения ассоциативного метода сделал психоанализ, но и метод свобод-
ных ассоциаций З. Фрейда, и аналогии образов подсознания с культурной
символикой К.Г. Юнга использовались для описания души, а не культуры.
Поэтому метод аналогий пока не выглядит как научная методология соци-
ально-гуманитарных наук. В то же время темы сопряжения различных явле-
ний становятся притягательными (например, в ракурсе синестезии: цветово-
го восприятие музыки или интереса к характеру имени по его образу и т.п.)
Что надо учитывать, применяя метод аналогий сегодня?
1. Чтобы аналогии были верными, они, во-первых, должны опираться на
общечеловеческие универсалии. Это предполагает обращение, с одной
стороны, к ценностному, с другой – к психологическому методу. Напри-
мер, рассматривая какой-либо символ, форму, цвет, звучание, идею в при-
ложении к творчеству человека или культурному явлению, необходимо уде-
лять внимание не только его роли в рамках какой-то одной культурной тра-
диции, но и тому, как наша психика его непосредственно воспринимает.
146 Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994, С.272
55
2. Во-вторых, найденный смысл аналогии не должен быть сиюминут-
ным, актуальным лишь в данный миг. Необходим выход к корням возник-
новения аналогии, к метафизическому уровню её смысла. Это подводит к
изучению архаических пластов культуры, ставя вопрос генезиса архетипов.
3. В третьих, аналогии должны рассматриваться в системе (скажем, не
просто какому-то звучанию придается определенный смысл, а вся система
звучаний проецируется на систему значений, и наше сопоставление занима-
ет в этой системе определенное место). Современное преломление идеи по-
добия означает, что в основу интерпретации аналогий ложится не хаос жиз-
ни, где все соотносится со всем, а определяется структура законов их взаи-
модействия, согласно которой мир, в котором функционирует человек
(культура, общество, его психическая или интеллектуальная реальность),
предстает как единый организм, что подводит к структурному методу.
Исследование древнейших архетипов мышления выявляет гнезда близ-
ких друг другу понятий (семантические поля). И это показывает, как струк-
турируется сознание человека на глубинно-эмоциональном уровне.
Классификация мифологических архетипов предполагает как примене-
ние метода аналогий, так и его разработку (более конкретно описанную ни-
же). Применяемый структурно-систематически, метод генетически обосно-
ванных архетипических аналогий может способствовать цельности вос-
приятия мира и преодолению фрагментарности научного знания, в первую
очередь гуманитарного. Если вернуться к определению принципов ассоциа-
тивного мышления, подобие подразумевает не только внутреннее сходство
(Фуко называет это "близостью"); а и единую причину: закон, устанавли-
вающий связь вопреки времени и пространству ("соперничество" у Фуко).
Оно строит пропорцию отношений ("аналогию"), универсальным мерилом
которой становится человек; и не удовлетворяется установлением единст-
венной связи, "приводя в движение все вещи в мире"147 (отношением "сим-
патии"). Эти четыре вида связи формируют ту внутреннюю структурность
мифологии, на которую указывал Э. Кассирер. Сознательное использование
метода аналогий, как и современное стремление к "целостности мышления"
подразумевает реализацию всех этих аспектов подобия.
147 Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994, С.54-66
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:46

2.5 ОБРАЗ КАК ИДЕАЛЬНАЯ ФОРМА АРХЕТИПА
И КЛЮЧ К КЛАССИФИКАЦИИ МИФОЛОГИИ
Как подчеркивалось выше, для понимания мифа/архетипа с его пози-
ции в первую очередь необходимо точное эмоциональное включение в об-
раз. Поэтому типология мифов должна осуществляться на основе синтеза
логических идей с их первично-образным наполнением. Как говорит Касси-
рер: "Мы должны брать качества мифологического опыта в их "непосредст-
венной качественности"148.
Е.М. Мелетинский констатирует, что первобытному мышлению свой-
ственно слабое развитие абстрактных понятий: "классификации и логиче-
ский анализ осуществляются довольно громоздким образом с помощью
конкретных предметных представлений, которые способны приобретать
знаковый, символический характер, не теряя своей конкретности"149. При
этом объекты восприятия "отчетливо ощущаются через контрасты их чувст-
венных качеств"150, что дает возможность простейших классификаций.
Как считал В. Вундт, впервые использовавший психологический ме-
тод для интерпретации мифологии, миф рождается из образных ассоциаций
непосредственного восприятия, присоединяя к себе ассоциативный ряд (не-
бо-птица-крылья) – так создается определенная мифологема151. Этой кон-
цепции придерживается аналитическая психология К.Г. Юнга.
Примеры формирования образных ассоциаций на основе мышления
по аналогии и объяснения далекого через близкое, как и наоборот, приводит
А.А. Потебня: "Земной огонь, земные коровы послужили ответом на вопро-
сы, что такое огонь небесный, что такое туча. Лишь затем вновь возник во-
прос: что же такое земной огонь, что такое земная корова? Ответ: земной
огонь есть тот же небесный, нисшедший на землю; земная корова есть таин-
ственное воплощение небесной. Образуются обширные связи между небес-
ными явлениями и земными… Например, молния есть птица, и, наоборот,
птица, например, дятел, имеет известные свойства молнии; солнце есть го-
148 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. Миф и религия // Фило-
софские науки 1991 №7 С.105
149 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С. 165
150 там же, С. 231
151 Вундт В. Миф и религия. М.-СПб, 2002
57
рящее колесо, и, наоборот, зажженное посредством трения земное колесо
имеет свойства солнца, например, служит к предсказанию урожая."152
По принципу ассоциативного ряда строится и язык, как пишет Касси-
рер: "Прежде чем язык оказывается в состоянии перейти к генерализирую-
щей и подводящей частное под общее форме понятия, ему требуется иное,
чисто квалифицирующее образование понятий. Именование в языке осуще-
ствляется… исходя из какого-либо отдельного свойства, выхватываемого из
общего наглядного предметного содержания… слово – не отражение пред-
мета как такового, а демонстрация образа, произведенного в душе предме-
том"153 Поэтому, обращаясь к генезису понятий языка, как и мифологии, не-
обходимо выявить ассоциативно-образную качественность как их основу.
Однако типология мифов обычно осуществляется не столько исходя
из эмоционально-образной качественности, как она предстает в мифе,
сколько на основе современной абстрактной, и прежде всего бинарной ло-
гики: у Леви-Стросса154, как и у Мелетинского, который и сам отмечает, что
бинарная классификационная логика изучена пока лучше, чем сам процесс
мифологического формотворчества и создания устойчивых мифологических
образов и сюжетов155. Как "кирпичики" мифологических символических
классификаций эти исследователи рассматривают элементарные семантиче-
ские оппозиции, соответствующие простейшей чувственной ориентации
(верх/низ, близкий/далекий, внутренний/внешний, большой/маленький, теп-
лый/холодный, сухой/мокрый, светлый/темный), отношениям в пространст-
ве (небо/земля, север/юг, запад/восток, день/ночь, зима/лето, солнце/луна), в
социуме (свой/чужой, мужской/женский, старший/младший, низ-
ший/высший) или оппозиции природы и культуры (вода/огонь, огонь солн-
ца/огонь очага, сырой/вареный, дом/лес, селение/пустыня), вплоть до таких
антиномий, как жизнь/смерть, счастье/несчастье и "магистральной мифоло-
гической оппозиции сакрального/мирского". Троичные, четверичные и дру-
гие противопоставления Мелетинский сводит к бинарным156.
152 Потебня А.А. Слово и миф. М.: Правда, 1989
153 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. Язык. М.; СПб., 2001. С. 222, 223
154 Levi-Strauss C. The Raw and the Cooked; From Honey to Ashes; The Origin of Table Manner; The Naked
Man: Introduction to the Science of Mythology: 1, 2, 3, 4. New York & London, 1969, 1973, 1978, 1981
155 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С. 236
156 там же, С. 230
58
Но логика мифа не идет от простого к сложному, на что указывал уже
Кассирер: "Понятия, которые придают миру его синтетическое единство,–
это понятия иного типа и иного уровня, нежели научные понятия. Это ми-
фические и лингвистические понятия. Анализ этих понятий показывает, что
они не просты и не "примитивны". Первые классификации явлений в языке
или мифе гораздо более сложны и тонки, чем научные классификации. Нау-
ка начинает с поиска простоты… Эта логическая простота, однако,– terminus
ad quern, а не terminus a quo. Это конец, а не начало. Человеческая куль-
тура начинает с гораздо более сложных и запутанных состояний духа"157.
В мифологии чувственное качество никогда не предстает как таковое,
в элементарной непосредственности, за ним всегда стоит смысл целостного
явления. Чтобы противопоставить землю и небо, или подземный мир, сна-
чала нужно иметь целостные образы обоих понятий, и выявить все те смы-
словые компоненты, которые их сформировали. Для древнейшего сознания
даже отношения верха и низа не предстают как данные (как нет их у мла-
денца), отношения горизонтали и вертикали могут смешиваться (например,
палеолитический рисунок двух струй воды безразличен к вертикали и гори-
зонтали158). Верх противопоставляется низу лишь одновременно с тем, что
небо противопоставляется земле или что существует иерархия принципи-
ально разных социальных функций, которые сразу имеют аналог в простра-
нственно-космическом континууме. Современные каноны чувственного вос-
приятия, в том числе и те, что обозначены Кантом (пространство и время),
не предстают как данные, а как творимые. Они не являются для мифологи-
ческого сознания абсолютно такими же, как в наш исторический момент
(что доказывают выводы эволюционной эпистемологии и взгляд К. Лорен-
ца: то, что предстает априорным для индивида, является апостериорным для
вида), и сама мифология являет историю формирования этих понятий.
Формируя классификационные схемы мифологии, надо учитывать,
что мифологическое сознание никогда не будет противопоставлять север-
югу безотносительно к оппозиции зимы-лета или холода и жары и вне ка-
кой-либо ценностной идеи, стоящей за всеми этими чувственными воспри-
157 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер. Э. Избранное.
Опыт о человеке. М., 1998, С.440-724
158 Голан А. Миф и символ. М., 1993
59
ятиями. Оно сразу выстраивает ряды аналогий (например, в индийской ми-
фологии: север-прохлада-горы-земля-бог богатств и их хранителей якшей
Кубера и юг-огонь-жара-ад- первый умерший человек Яма - бог подземного
мира), увязывая их единым образом (в данном случае периферийных миров
по отношению к центральному миру живых людей), и только так оно дает
возможность их противопоставить. В данном примере оно добавляет к ним
еще два мира: восточного небесного воздушного рая богов Индры и запад-
ного водного мира асуров Варуны. Таким образом, желая "просто" противо-
поставить север югу, мы получаем сразу неимоверное множество бинарных
оппозиций (горы-подземный мир, небо-море, рай-ад, люди-якши, боги-асу-
ры и т.д.), и развернутый образ противопоставления четырех миров и четы-
рех стихий – и такой пример является скорее правилом, чем исключением.
Мифологическое сознание выстраивает отношения не между элемен-
тарными качествами, а сразу между рядами аналогий, многократно умножая
все виды этих отношений. Поэтому не самой продуктивной представляется
классификация с позиции современной перечислительно-формальной логи-
ки и бинарных противопоставлений: она не помогает разобраться в мифоло-
гии, а усложняет дело, и с ее позиции мифология закономерно предстает как
некий хаос образов и идей. Но ключ к этому хаосу все же есть: ряд аналогий
сводим в единый образ (часто это образ явления природы, божества или со-
циальной функции, но обычно то, и другое, и третье вместе). Этот образ, как
бы непривычен он сегодня ни казался по отношению к выражаемому поня-
тию, как раз вбирает в себя все богатство и разнообразие идей ассоциатив-
ного ряда, и его в наиболее явном виде символизирует имя или функция бо-
жества, как предельно обобщенное понятие мифологического сознания.
Для современной логики миф хаотичен во многом потому, что кажет-
ся избыточным, как говорит об этом Мелетинский: "передача близких по
значению сообщений посредством разных кодов создает избыточность ми-
фологической информации… та же самая мифологическая тема имеет не-
сколько параллельных вариантов решения, которые не только даны в разных
кодах, но гетерогенны диахронически. Например, безусловно стадиальным
является различие между рассказами о похищении у первоначального хра-
нителя сампо или небесных светил культурным героем Вяйнямейненом и об
60
изготовлении тех же объектов кузнецом-демиургом Ильмариненом"159. Од-
нако архетипическая логика показывает, что это не просто дупликация: в та-
ких сюжетах проявляется символика противопоставления естественно-
природного и искусственно созданного руками человека, ради эксплициро-
вания идеи, что второе не может сравниться с первым. Разные версии про-
исхождения объясняют разные смысловые параметры (символические гра-
ни) одного явления. Таким образом в мифе нет избыточности, но есть ин-
формация разных символических плоскостей.
Разложение на отдельные, противопоставленные друг другу элементы
не помогает понять миф с позиции самого мифа. Так, Мелетинский находит,
что "ситуация мифического творения включает три основные роли – объект,
источник и субъект"160, но противопоставление активного объекта пассивно-
му субъекту – черта, актуальная для современной логики, которой практи-
чески лишено мифологическое сознание (в том смысле, что она для него не
существенна). И можно легко привести контр-пример: для образа Неба-
творца характерно то, что все три роли сливаются: небесный демиург творит
Небо, и источником творения является он сам (его слово, мысль или дейст-
вие). Или Мелетинский ищет в мифах противопоставление природы и куль-
туры, на которое опирается Леви-Стросс, и находит его в образах Гильга-
меша и Энкиду161. Однако он сам говорит о "еще-невыделенности" человека
из природы, слабой дифференцированности природы и культуры162, и это
противопоставление нельзя назвать типичным для древнейшего сознания, не
выделяющего себя от природы. Хотя можно найти аналогию подобной пары
в виде Гайяваты и чудовища Атотархо, чей разум он очищает, делая его во-
ждем дружественного племени,– но в большей мере здесь проявляется смы-
словая оппозиция стратегически продуманного (разумно-мудрого) и сти-
хийного (лишенного мудрости разума). Или мифолог противопоставляет ан-
тропоморфную и зооморфную модели Вселенной, подобной человеку или
сделанной из панциря черепахи и т.д.163: с позиции мифологической логики
159 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 СС. 234-235
160 там же, С. 197
161 там же, С. 212
162 там же, С. 166, 195
163 там же, С. 212-213
61
эти два взгляда не противоречат один другому и могут совмещаться. Понят-
но, что Мелетинский оперирует привычной философской логикой, которая
отличается от мифологической, особенно когда описывает противоречия со-
временного мира: субъект-объект, природа-культура, животное-человек. Но
современный мир по большей части стремится преодолеть эти противоречия
– и значит, они не являются основополагающими для человечества на про-
тяжении тысячелетий, такими, с которыми имеет дело сама мифология.
Надо упомянуть также об оппозиции сакрального/мирского Э. Дюрк-
гейма, которую развивает М. Элиаде и которую Е.М. Мелетинский называет
"магистральной", накладывая ее на оппозицию верха и низа: можно ли уви-
деть её в самих мифах, вне ритуалистической концепции? Ведь для мифоло-
гического сознания сакрально не только верхнее и положительно маркиро-
ванное, но и нижнее и отрицательно маркированное, и то, что выходит за
рамки этой оппозиции. На это обращает внимание Б. Малиновский в поле-
вых исследованиях: для аборигена все оказывается религией, он постоянно
живет в мире мистики и ритуала: "Если религия охватывает как "жизнь", так
и "смерть", если она является результатом всех "коллективных" действий и
всех "жизненных кризисов"…, то мы не без известной осторожности выну-
ждены спросить: что же остается вне ее, что образует сферу "мирского"
(профанного) в жизни примитивного общества?"164 Согласно самому М.
Элиаде, в ритуалах мирское копирует священное и потому становится тако-
вым. Таким образом противоречие сакрального и профанного оказывается
не актуальным для логики мифа, хотя играет важную роль в ритуалах.
Также мифологическое мышление не рассматривает отдельно космо-
гонические и календарные, или инициализационные мифы (как делает Ме-
летинский165), поскольку ещё не существует оппозиции творения и ритма
практической жизни, и посвятительные ритуалы есть часть естественного
ритма жизни, а не противопоставлены ему. Поэтому для классификации
мифологических архетипов такие противопоставления непродуктивны.
Вопреки научному обыковению разлагать предмет на части, для по-
нимания мифологии следует за основу брать образ в целости, выводя из его
неотъемлемых черт семантические следствия. Как требует понимание с по-
164 Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998 С. 26-27
165 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С. 218, 225
62
зиции самого мифа, мифологическое или архетипическое ядро мы можем
описать через форму простейшего природного образа, который обрастает
ассоциациями и идеями в зависимости от исторических условий, но сам ос-
тается неизменным. Ряды образных аналогий (с которыми уже может опе-
рировать бинарная логика) выстраивают семантические поля, объединенные
как ассоциативно-образной, так и единой смысловой линией.
Образность архетипических понятий изначальна в силу длительности
их существования: ей миллионы лет, мифологическим образам богов – ты-
сячелетия; а современным абстрактным понятиям – всего лишь 2,5 тысячи
лет, даже если считать их началом индийскую или греческую философию,
стремившуюся отмежеваться от мифологического сознания. Обращение к
образам дает простоту типологии. Если же взять за основу вроде бы акту-
альную для древних, но абстрактную идею, например, плодородия, под это
определение можно подвести чуть не все мифологические образы богов.
Или ритуал как таковой, например, жертвоприношения, он сведет воедино
мифы, совершенно различные по глубинной семантике: мифы об умираю-
щих и воскресающих богах с откровенно земледельческим смыслом и тво-
рение Мардуком мира из тела Тиамат, где смысл явно космогонический.
Наличие систематической картины пра-образов позволяет уточнить
смысл абстрактных понятий. Так, растительное плодородие имеет отноше-
ние к смене времен года и смыкается с идеей постоянного преобразования
земного мироустройства. Плодородие недр обозначает потенциал животной
души, вызывающий её страсти и страдания, и мыслится причиной смерти.
Оно отличается от плодородия-изобилия богини любви, приносящего бла-
гополучие и стабильность чувств, и живительной влаги мифологемы лунных
богов, символизирующей самодвижущую внутреннюю силу, соотносимую с
идеей личного бессмертия. Та же вода обозначает безличное и скрытое от
мира хаотически-без'образное плодородие в архетипе изначального истока,
размывающем все устойчивые процессы, или вполне явную роль дождя
громовержца, организующего земледелие периодическим орошением поля.
Подобно этому, понятие творца, которое обычно ассоциируется у нас
с главным богом, в мифологии отнюдь не всегда указывает на него: мы мо-
жем отнести к творцам практически всех мужских персонажей с разными
63
основными функциями, и в разном контексте понятие творчества приобре-
тает разный смысл. Выявление этого смысла делает наши представления о
мышлении древних более выпуклыми и позволяет сопоставить в различных
мифологиях творцов одного типа, противопоставив их другому. Для чего
это необходимо? Прежде всего, для понимания того, почему в любой мифо-
логии существует такое богатство персонажей. А также для того, чтобы по-
казать, что для сознания и психики человека: древнего, как и современного,
актуален целый ряд различных архетипических функций, а не только одна,
которую мы обычно обозначаем как социальную.
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:46

2.6 ГЕНЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД
Свести к изначальной упорядоченности хаотическое богатство обра-
зов мифологии, а точнее, взаимопересекающихся ассоциативно-образных
рядов помогает генетический метод.
Важность понимания истока мифологических образов отмечал уже Э.
Дюркгейм: "Когда предпринимается попытка объяснить какое-нибудь явле-
ние… надо начать с восхождения к его наиболее простой, первобытной
форме, затем показать, как оно постепенно развилось и усложнилось, как
оно стало тем, что оно есть в рассматриваемый момент. Отсюда легко пред-
ставить себе, насколько важно для этого ряда последовательных объяснений
определить отправной пункт, от которого они отталкиваются."166
Сегодня изучению генезиса мифологических образов успешно помо-
гают археологические данные и сравнительная этимология. Происхождение
слов рассказывает о пути развития понятий, который оказывается явным,
когда язык переносит древние значения в современную речь. Так, родство
слов "кузнец" и "козни", или "ковать" и "коварство" обращает к тем време-
нам, когда ремесло кузнеца внушало страх и связывалось с волшебными си-
лами. Слово "стрелять" в эпоху огнестрельного оружия напоминает о том,
что некогда человек использовал стрелы.
Как объект социокультурного мира, слово не успевает за мыслью. Э.
Тайлор пишет: "Развитие языка со времен дикости до цивилизованного со-
стояния коснулось в основном деталей, и весьма в малой степени – фунда-
166 Durkheim E. Les formes élémentaries de la vie relidieuse. Le systéme totémique en Australie. Paris,1960 C.176
64
ментальных начал. Не будет преувеличением сказать, что половина недос-
татков языка как способа выражения мысли и половина недостатков мысли,
обусловленных состоянием языка, происходит от того, что язык… – одна из
тех умственных сфер, в которых мы мало поднялись над уровнем дикарей.
Здесь мы до сих пор как будто продолжаем рубить каменными топорами и с
трудом добывать огонь трением."167 Но это и делает язык помощником для
понимания того, как мыслили древние и как поэтому мыслим сегодня мы.
Древнейшие корни сводят вместе позднее разошедшиеся, но архети-
пически близкие явления. Так через язык в основном восстановлена славян-
ская мифология. Этимологическое родство даёт возможность более объёмно
представить исконные образы слов, которые мы сегодня употребляем зачас-
тую формально. Можно назвать архетипическими восстановленные корни
праязыков, давшие жизнь целым ветвям понятий. В особенности это отно-
сится к корням наиболее древнего из реконструированных, ностратического
праязыка, вбирающего большинство языковых семей мира (к нему относят-
ся индоевропейская, семито-хамитская, уральская, алтайская, дравидская
языковые семьи, картвельские, японский и корейский языки)168.
Кроме этимологических данных, значима опора на саму мифологию,
как писал Шеллинг: "конечно же, исток мифологии теряется в таких эпохах,
о которых нет исторических сведений; однако… по меньшей мере один па-
мятник той эпохи все же сохранился, самый что ни на есть несомненный,–
это сама мифология"169.– Так типический образ хромого кузнеца восстанав-
ливает тот исторический факт, что мастером в древнейшие времена имел
больше шансов стать калека, пока здоровые мужчины ходили на охоту.
Критерием универсальности образов и сюжетов выступает обращение
к древнейшей мифологии: Е.М. Мелетинский справедливо подчеркивал,
что "для правильного понимания природы мифа необходимо рассмотрение
мифа и мифологии в наиболее типичных, так сказать «классических», фор-
мах, которые свойственны не только и не столько «классической древности»
(вопреки многовековой популярности греко-римской мифологии в сфере ев-
167 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М, 1989 С.504
168 Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков. М.,1971-84
169 Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии. // Собр. соч. Т.2 М., 1989 С.166
65
ропейской цивилизации), сколько обществам более архаичным, чем антич-
ное"170.– Действительно, изящный образ греческой Афродиты не совсем
верно отражает мифологему богинь любви, в более архаичном образе кото-
рых подчеркнута природная мощь и стихийная сила, которой сложно овла-
деть, связь с битвами (ср. вавилонскую Иштар, кельтскую Маеву т.д.).
Генетический подход заложен в самой мифологии: он органически
присущ любому мифу. Благодаря этому миф соприкасается с реальностью
(смысловой сутью вещей) и отсылает нас к ней. Генетический взгляд со-
ставляет онтологию мифа, выявляет ее, и это то, что отличает миф от сказ-
ки: сказка является просто повествованием, сродни историческому, но не
объясняет, как устроен мир. В этом смысле миф возвышается над историей,
а генетический подход над историческим методом, вбирая его в себя.
Как указывает М. Элиаде: миф – "это всегда рассказ о каком-то "со-
творении": каким образом какая-либо вещь состоялась, то есть начала суще-
ствовать. Вот почему миф сродни онтологии"171. С этим согласен и Е.М.
Мелетинский: "кардинальная черта мифа, особенно первобытного, заключа-
ется в сведении сущности вещей к их генезису: объяснить устройство вещи
– это значит рассказать, как она делалась; описать окружающий мир – то же
самое, что поведать историю его первотворения"172.
Творение в мифологии – это космогенез, поэтому за основу описания
мифологии естественно брать космогонические мифы. Просто типические
природные образы мифологии еще не формируют картины мира (в чем сла-
бость астральных теорий мифа). Лишь когда мы обращаемся к космогониче-
ским мифам: основополагающим представлениям сознания о формировании
жизни на Земле – становится виден универсальный ход развития человече-
ского мышления. Космогонические мифы наиболее четко проявляют внут-
реннюю логику самой мифологии. Неслучайно Е.М. Мелетинский замечает:
"мы вступаем уже в сферу собственно мифологическую, когда переходим от
семантических оппозиций к их космологическому осмыслению"173. В этом
смысле мифы о сотворении – наиболее типичны, и когда исследователи ука-
170 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С. 163
171 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994 С.63
172 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С. 172
173 там же, С. 231
66
зывали на универсализм мифологического мышления, они апеллировали
прежде всего к ним.
Мифы о сотворении формируют тот архетипический стержень, кото-
рый показывает историческую линию развития самой мифологии. Это отме-
чал уже Шеллинг: "Что в последовательной смене Богов мифология дейст-
вительно сохраняет реальную историю своего возникновения – это оконча-
тельно становится непреложным фактом, если сопоставлять мифологии раз-
личных народов."174 Общая картина мифов разных народов показывает, что
боги с характерными чертами одного типа закономерно уступают место бо-
жествам другого типа. То есть в мировой мифологии обнаруживается не
только совпадение отдельных образов богов, но и общая линия формирова-
ния человеческих представлений. Поскольку одни персонажи сменяют дру-
гие согласно единой логике исторического развития, это показывает общий
путь эволюции человеческого сознания.
Типичная последовательность фаз творения, как ее восстанавливают
космогонические мифы, это: (1) изначальный образ пустынного моря, суще-
ствующего до рождения мира как колыбель, начало и конец всего (как отме-
чает Мелетинский, "представление о первичности морской стихии имеет
универсальный характер"175);
(2) образ первого небесного демиурга, символизирующего хранящий
мир небосвод и свет и совершающего основополагающий космогонический
акт отделения Неба от Земли,
(3) из земли и её объектов возникновение людей; определение их
судьбы богами Земли или первопредками, оттесняющими далекого бога Не-
бес;
(4) возвышение над прежними богами главного бога-царя земледель-
ческих культур – Громовержца, символизирующего 4-частную организацию
пространства (представление об иерархической структуре мира признаёт
культурной универсалией А.Я. Флиер176). А также динамику развития в об-
разе грозы: сражения с (5) подземным противником, образ которого может
отпочковываться от него самого – и т.д.
174 Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии. // Собр. соч. Т.2 М., 1989 С.262
175 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000 С. 206
176 Флиер А. Я. Культурогенез М., 1995 С. 29
67
Историческая линия преемственности образов отражает мифологиче-
скую логику творения: море – Небо – Земля – мироздание в целом. Из мор-
ской пучины все возникает; Небо и Земля творят мир и рождают людей; его
организует царь богов, сражающийся с хаосом. Когда Громовержец возвы-
шается над прежними богами, боги трех предшествующих поколений зани-
мают пассивную позицию. На этот факт указывает уже М. Элиаде: высшие
существа небесной структуры исчезают из культов: они отдаляются от чело-
века и становятся "отдыхающими богами": dei otiosi177.
Эту первичную логику творения и преемственности можно разглядеть
практически в любой мифологии: вариации, которые возникают впоследст-
вии, лишь подтверждают ее. Её характерные примеры: греческие Хаос –
Уран – Кронос – Зевс, римские Янус – Сатурн – Юпитер, шумерские Тиа-
мат+Апсу – Ан (Энлиль) – Энки – Мардук, хурритские бог неба Ан – бог
зерна Кумбари – бог дождя Тешуб, семитские бог неба Баалшамем – перво-
предок Илу – бог дождя Ваал и т.д. Не везде так четко видны её звенья, как в
античной мифологии, но первичная последовательность смены богов одина-
кова: море-океан остается на периферии (египетский Нун, кельтский Ньёрд
и т.д.), божество Неба отстраняется божеством Земли (египетская Нут Ге-
бом, Уран – Кроносом, Баалшамем – Илу), и оба они передают свои функ-
ции громовержцу (африканский Олорун Обатале, индийский Дьяус Индре,
балтийский Диевас Перкунасу, кельтский однорукий Тюр Тору). Последова-
тельность смены богов, если ее не доносит сама мифология, помогает вос-
становить сравнительная этимология их имен (Тюр – изначальный кельт-
ский бог Неба, так как по имени родственен праиндоевропейскому богу яс-
ного Неба Дьяусу, значит громовержец Тор/Донар – более поздний образ).
Такая пошаговая смена персонажей выстраивает первичную генетиче-
скую классификацию. Мифологические образы, развиваемые в дальнейшем,
формируют дошедшие до нас пантеоны под предводительством царя богов
(обычно бога дождя-громовержца – которого, в прямой зависимости от кли-
матических условий, может замещать бог Солнца или подземного плодоро-
дия). И хотя они сосуществуют, исполняя разные функции, их исторический
177 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994 С.78
68
ряд, как и мифологическую логику творения и обустройства мира в челове-
ческом сознании, можно продолжить (чего пока не делают ни мифологи, ни
культурологи, ограничиваясь первыми тремя фазами творения):
(5) формирование образа подземного, скрытого мира как источника
земного плодородия и богатства и оппозиция миру явному – который стано-
вится вечным противником царя богов (что иллюстрирует центральная мис-
терия индоевропейской мифологии – сражение Громовержца со Змеем);
(6) формирование образа божественного кузнеца – помощника Громо-
вержца в его битвах и образа культурного творца наряду с природным де-
миургом, устанавливающего первые законы (брака, мирного договора меж-
ду враждующими сторонами);
(7) образ изобильной матери-Земли, преображенной плугом божест-
венного кузнеца, и ее детей растений: умирающих и воскресающих богов,
символизирующий налаженный земледельческий цикл, соответствующий
смене времен года;
(8) возвышение бога Солнца в связи с изобретением колеса, распро-
странением колесниц и образования империй; его покровительство героям и
соперничество с царем богов;
(9) счет времени из наблюдения за лунными фазами и связанные с Лу-
ной мифы о бессмертии, которого ищут герои;
(10) дальнейшее развитие интеллектуальной функции (речи и письма),
обмена и торговли, и образы культурного героя-трикстера, нарушающего
прежние культурные установки;
(11) овладение стихией чувств и возвышение богини любви, ее сопер-
ничество и брак с верховным богом;
(12) формирование образа идеального вождя (военного предводителя
богов или пастуха/пастыря), объединяющего народы, противопоставляя си-
ле разум и нравственные качества. Этот образ замыкает развитие мифоло-
гии, подводя к образованию религий нового типа (зороастризма, буддизма,
христианства), в центре которых становится личность. С этим архетипом
связаны эсхатологические мифы, что косвенно указывает на радикальную
смену мыслительной парадигмы.
69
Выделенные таким образом мифологические классы богов стоят особ-
няком в силу их генетического отношения к разным культурно-историчес-
ким пластам (хотя сами эти пласты могут перекрываться во времени, и их
развитие не заканчивается формированием мифологического образа).
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:47

2.7 ФУНКЦИОНАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ МЕТОД
Процессы формирования мифологических образов зачастую идут па-
раллельно, и образы новых богов наследуют черты предыдущих фаз. Каж-
дый из базовых архетипов многокомпонентен (к нему может относиться не-
сколько типических образов богов, функционально связанных между со-
бой), он связан с другими многоуровневыми связями. И здесь уточнить
классификацию помогает функциональный метод.
Археологические и антропологические данные по истории человече-
ства, как и сравнительное языкознание, добавляют историческую компонен-
ту к генетическому исследованию мифологии исходя из нее самой, необхо-
димость чего отмечал В.Я. Пропп: "Генетическое исследование по необхо-
димости, по существу своему всегда исторично, но оно все же не то же са-
мое, что историческое исследование. Генетика ставит себе задачей изучение
происхождения явлений, история – изучение их развития. Генетика предше-
ствует истории, она прокладывает путь для истории. Но все же и мы имеем
дело не с застывшими явлениями, а с процессами, то есть с некоторым дви-
жением."178 Можно сослаться также на Р. Барта, который считал, что мифо-
логия должна найти свое основание в человеческой истории, так как миф не
может возникнуть только из "природы" вещей.179 Логика мышления разво-
рачивается в рамках времени. Поэтому хотя архетипы являют надвременное,
вечное, но описать их – значит описать историю складывания тех форм, в
которых они предстают перед нами: эволюцию человечества и развитие
сознания.
Свидетельствами исторических стадий развития человечества являют-
ся функции божеств: самих богов мифологии можно понимать как обожест-
вление социальных и других функций, развиваемых человеком. Функцио-
178 Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998 С. 128
179 Барт Р. Миф сегодня // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 73
70
нальный метод исследования мифологии предложил Э. Дюркгейм, для ко-
торого мифы воспроизводят социальные состояния, а мифологическая ре-
альность служит отражением и обожествлением общественной. Развивая эту
идею, Б. Малиновский показал, что миф служит консолидации общества:
"Функция мифа заключается не в объяснении происхождения вещей, а в ут-
верждении существующего порядка"180.
Для изучения самой мифологии это актуально в том смысле, что соци-
альная реальность служит закреплению и фиксации размытых и постоянно
изменяющихся форм мифа. Она вводит его в более привычные рамки стан-
дартов коллективного мышления, где становится уже гораздо легче понять
его смысл. Дюркгейм и Малиновский демонстрируют, что вопреки ирра-
циональности мифа, смысл в нем всегда есть и может быть понят с практи-
ческой точки зрения исторического функционирования человека: "под сим-
волом надо суметь обнаружить представляемую им реальность, которая и
придает ему его истинное значение. Самые варварские или диковинные об-
ряды, самые странные мифы выражают какую-то человеческую потреб-
ность, какой-то аспект жизни, либо индивидуальной, либо социальной"181.
Таким образом, хотя мифология не сводится к социальной функции,
но социальная реальность помогает классифицировать мифологические об-
разы. В ответ мифология дает возможность развернуть (восстановить) исто-
рический ракурс ряда социальных функций (царя-жреца, божественного
кузнеца, военного предводителя богов), описывая их. Для классификации
мифологии функциональный метод использовал Ж. Дюмезиль, положив в
основу систематизации три социальные функции: идеологическую, хозяйст-
венную и военную и рассмотрев сквозь эту призму индоевропейскую мифо-
логию182. Правда, в мифологии нередко имеет место смысловое взаимопере-
сечение функций, и все три функции, выделенные Дюмезилем, могут быть
представлены у одного бога (что характерно для архетипа царя богов).
Поэтому в диссертации для систематизации мифологии предлагается
не функциональный, а функционально-исторический (или функционально-
180 Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998 С.85
181 Durkheim E. Les formes élémentaries de la vie relidieuse. Le systéme totémique en Australie. Paris, 1960 C.176
182 Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986
71
генетический) метод: суть которого в том, что за типическим образом боже-
ства стоит не просто функция, а историческая эпоха, её сформировавшая.
Так, в период обретения своей земли, ограничения себя в пространст-
ве определённой территорией, на которой похоронены их предки, у всех на-
родов формируется образ бога-предка, покровителя своей земли и своего
рода. Этот бог может творить людей из земли и других подручных материа-
лов, а потом учить их земледелию, он управляет судьбой своих потомков,
определяя также и их смерть в родной земле, потому что некогда умер здесь
он. Этот образ может быть связан с осознанием циклов времени, необходи-
мым для развития земледелия, и образом изобилия золотого века – или, на-
оборот, с осознанием времени как ограничения жизни, образом смерти и
всякого зла. Впоследствии, при дифференциации функций божества, могут
возникать отдельные образы богов земли, судьбы или времени (как основа
формирования современных абстрактных понятий). При этом черты богов
земли, времени и судьбы взаимопересекаются и сливаются в едином базо-
вом архетипе (который можно назвать по имени самого известного из таких
богов мифологемой Сатурна: чье имя переводится как "сеятель").
Если искать практически-функциональный смысл в типическом обра-
зе такого божества, то сегодня мы определим его как принцип идентичности
(постижение своих корней, отнесения себя к своей земле и своему роду),
память о прошлом, приобретение навыков, развитие инструментария, осоз-
нание смертности, решение проблемы выживания, стремление к материаль-
ному достижению и т.д. Мы видим, что здесь имеет место не одна, а опять
же сразу ряд родственных функций, которые имеют единый архетипический
корень – и так формируют изначально-единое семантическое поле позднее
расходящихся смыслов. Это отчасти созвучно идеям И.Г. Франк-Каменецко-
го о постепенной дифференциации образных представлений и "палеонтоло-
гической семантике", содержащей смысловое тождество определенного кру-
га значений, образующих семантический пучок (только архетипический
подход расширяет эту концепцию от конкретных образов до типических).
Формирование мифологического образа антропоморфного божества (а
не только обожествления природного явления) можно назвать кульминаци-
ей развития архетипа: закреплением определенной исторической фазы дея-
72
тельности людей в их сознании. Таким образом происходит сворачивание
исторической эпохи в единый символ (глубинный архетип), носящий над-
исторический смысл и содержащий в себе возможность разворота этого
смысла на современность. Проходя через символ как суть реальности, дви-
жение мысли, концентрировавшееся на стремлении осознать нечто, найдя
ему аналогию, меняет знак на обратный. Сознание сходится в точку, а потом
вновь расширяется, охватывая актуальные жизненные сферы, которые могут
быть описаны этим символом. В этом суть символического восприятия ре-
альности.
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

ДИАГНОСТ
Аватар пользователя
Сообщений: 916
Зарегистрирован: 19 мар 2018, 13:53

Диссертация Семиры

Сообщение СИЛЬФ » 12 дек 2019, 17:48

2.8 ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЙ МЕТОД
За свернутой в символ эпохой можно выделить ряд индивидуальных
человеческих качеств, формированию которых она способствовала: для
данного архетипа это целеустремленность, сконцентрированность, ответст-
венность за конечный результат, материализм, интерес к корням и судьбе,
акцент на планировании и пользе дела – а также философских и социопси-
хологических проблем: восприятие времени, профессионализм, национа-
лизм, автономия и т.д.
Актуальность функционального смысла, стоящего за типическим ми-
фологическим пра-образом, настраивает на психологический метод изуче-
ния мифа, который разрабатывал К.Г. Юнг и который оказался наиболее
практически продуктивным, показав актуальность изучения мифологии.
Изучение мифа по мере «психологизации» философской мысли с середины
XIX в. все чаще велось методами психологии и этнопсихологии (как отме-
чает Э. Кассирер183). Но следует иметь в виду критику психологизма в объ-
яснении мифологии, которую дал уже Ф. Шеллинг: "Психология, почерпну-
тая в отношениях современности, да притом еще и отсюда сумевшая, быть
может, взять лишь какие-то поверхностные наблюдения, …мало приспособ-
лена для объяснения феноменов и событий праисторического мира"184.
При психоаналитической трактовке мифологических архетипов следу-
ет не терять из виду их генезис: глубину и мощность исторических процес-
183 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. М.; СПб., 2001. С.22
184 Шеллинг Ф. Историко-критическое введение в философию мифологии. // Собр. соч. Т.2 М., 1989 С.366
73
сов, которые их породили, как и их широкий ценностный смысл. Тогда они
не будут сводиться к психологическим комплексам и узкой психосоциаль-
ной проблематике. Обоснованную критику "психологического редукцио-
низма": в частности концепции Дж. Кэмпбелла, когда мифология втискива-
ется в рамки "психобиологии" личности, дает Е.М. Мелетинский. Он на-
стаивает на том, что общечеловеческое начало в мифологии – не психоло-
гизм, а космичность, которая не противоречит наличию антропоморфных
элементов в модели космоса: "Эта соотнесенность мира и человека имеет…
преимущественно социальный характер… классические герои мифа олице-
творяют род, племя или человечество в целом и, как таковые, соотнесены с
природным космосом. Даже там, где речь идет не только о создании мира,
но и о его дальнейшей судьбе, например в эсхатологических мифах, судьба
эта сугубо космична и коллективна. В этом смысле миф антипсихологичен и
нисколько не занят судьбами отдельных индивидов"185.
Поэтому актуальная задача (и цель данной работы) – классификация
архетипов не психологическим методом, сводящим их к индивидуальному
человеческому "я", а культурологическим, задействующим широту функ-
ционирования культуры. Даже проблемы индивидуальной психологии мож-
но более продуктивно решать, исходя из глубинных архетипов, за которыми
стоит исторический пласт их формирования. Психологический ракурс, вы-
деляемый К.Г. Юнгом, оказывается более поверхностным или просто дру-
гим по отношению к той психологии, которая стояла за мифологическим
образом исторически. Например, Юнг рассматривает типические пары ма-
тери-земли и её детей, умирающих и воскресающих богов растительности
(Деметра-Персефона) через отношения матери-дочери. Мать и дочь мыслят-
ся как образ смены поколений и бессмертия (в элевсинских мистериях) за
счет того, что по принципу партиципации душа ребенка участвует в душе
матери и, наоборот, молодость и слабость ребенка дополняют старость и
мудрость матери. Столь психологического понимания не то чтобы не было у
древних, но оно было не самым существенным. Более важным содержанием
мифа для них мыслилось само циклическое умирание-возрождение приро-
185 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа М., 2000 СС. 70, 156-157
74
ды, как основа порядка земледелия, действительно позволявшего выжить
человеку и человечеству. Таким образом, бессмертие человека представля-
лось как деятельное участие в круговороте природы – и через это осознава-
лась психологическая сопричастность к ее умиранию и возрождению. Ма-
нифестации и развитию этой сопричастности служили праздники окончания
и начала работ, давшие начало Элевсинским мистериям.
Энергия архетипа постепенно обретала формы, адекватно раскры-
вающую ее природу, и современную психологию умирания-возрождения мы
получаем как итог многократно повторенного исторического процесса, как
глубинную память о нем. Культурологический разворот архетипа: как по-
вторяющегося во времени процесса возникновения устойчивых образов,
форм и стоящих за ними идей, позволяет выявить широкий спектр связан-
ных между собой значений, то есть описать семантическое поле данного ар-
хетипа. Это описание предполагает: 1) генетический поиск общечеловече-
ских образов, 2) историческое изучение развертывания значений архетипа и
3) выстраивание структуры архетипов в их соотношении между собой: оп-
ределение архетипических законов взаимодействия.
С точки зрения мифологии выделенные Юнгом архетипы Анимы и
Анимуса, Персоны и Тени и др. недостаточно четко определены: в том
смысле, что как образно-природные, так и социальные реалии, стоящие за
ними, могут быть совершенно различны. Так, в единый архетип Анимы Юнг
сводит практически все женские мифологические образы: а это и плодоро-
дие вод, и образ кормилицы-земли; и старухи-судьбы, и вечно юной зари; и
помощницы при родах, и подземной мстительницы. Даже с функциональной
точки зрения они слишком разноплановы, чтобы стоило их сводить в один-
единственный, воистину непостижимый и чудовищный образ: разные ми-
фологические функции должны занимать в психической структуре разное
место. В этом смысле типология Юнга также не отражает древнейшей ми-
фологии, хотя схватывает сказочную логику, и можно провести параллели
между юнгианскими и некоторыми (не всеми) мифологическими архетипа-
ми186. Наиболее бесспорен оказывается архетип Трикстера, поскольку здесь
186 Семира. Архетипы Юнга и астромифология // Юнг К.Г. Алхимия снов. Послесловие к переводу. СПб.,
1997 С.303-348 URL:
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

75
Юнг отталкивается именно от мифологического образа (рассматривая образ
трюкача-трикстера с позиции, предложенной П. Радином187).
Здесь следует добавить, что образы бессознательного порой страшны,
поскольку доносят искажённое и субъективное видение мира. В отличие от
них, универсальный мифологический архетип прекрасен: даже в изображе-
нии безобразного мифу присуще неотъемлемое эстетическое начало. И в от-
личие от сказочных проекций, базовый мифологический архетип – это не
хитрый старик, но мудрый прародитель; не злой дух, но творец и создатель;
не русалка-обольстительница, но власть самой красавицы-природы. И глу-
бинный архетип здесь имеет то преимущество, что позволяет перейти от уз-
ко-субъективного образа к более широкому пониманию психологических
проблем, расширяя мировоззрение.
Поскольку образы мифологии являются наиболее чистым отражением
реальности, с психологической точки зрения древнейшие архетипы имеют
преимущество перед поздними религиозными. Поздние культурные явления
уже содержат в себе искажения, накладываемые особенностями различных
культур и традициями передачи знания. Поэтому, чтобы психологически
постигать изначальные архетипы и видеть, как они "работают" в нашей ду-
ше, необходимо преодолевать более поздние социальные стереотипы. Так у
нас есть стереотип восприятия зла в образе Дьявола с рогами и хвостом,
жаждущего поработить нашу душу. Он возник из мифологического образа
древнего пастуха стад, относящегося к архетипу подземного мира. И мы не
поймем психологическую живучесть этого архетипа, если остановимся на
сказочно-бытовом понятии зла. Следует расширить близкое нашему време-
ни символическое представление до первообразов, необходимость сущест-
вования которых бесспорна и проявлена в их позитивной окраске – красоте.
Это сложный путь, и сведение современных образов к древнейшим
может представиться регрессом, отвергающим тысячелетние достижения
культуры. Поэтому методологически правильно и психологически актуаль-
но обратное движение: от непосредственных образов природы к тем идеям,
которые они сегодня будят в нашей душе. Идею можно неверно понять и
187 Радин П. Трикстер. СПб., 1999
76
выразить не тем символом. Но образ прост: идя от образа, нельзя ошибиться
в идее. Поэтому, в отличие от таких культурно нагруженных символов, как
Дьявол, архетипы древнейшей мифологии имеют бесспорное ценностно-
смысловое наполнение, не вызывающее психологического отторжения.
Пожалуйста зарегистрируйтесь чтобы увидеть ссылку

МОЙ КАБИНЕТ viewforum.php?f=1313

След.

Вернуться в Статьи, не вошедшие в другие разделы

Кто сейчас на форуме

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 7


@Mail.ru